Etienne Parain - Les motifs de vos réflexions reviennent très fréquemment à Cornélius Castoriadis qui est , rappelons-le, le fondateur du groupe « Socialisme ou barbarie » dans les années 50. Vous lui avez consacré toute la première partie de votre triptyque « Devenir et Temporalité ». En quoi est-il un auteur qui intéresse notre monde contemporain ?

Jean-Philippe Pastor - Evidemment, le vocabulaire philosophique qu’utilise Castoriadis peut sembler appartenir à celui de la deuxième moitié du siècle dernier. La rhétorique employée paraît faussement désuète étant donné que Castoriadis est avant tout un penseur politique et que notre société par certains aspects rivalise d’innovations pour faire de notre monde social une structure collective ne fonctionnant plus exclusivement dans et par le politique. Politique signifie traditionnellement participation active des citoyens à la vie publique. Dans ses livres et ses interventions, Castoriadis juge que manifestement nos contemporains ne souhaitent plus initier de renouvellement significatif dans ces domaines autrefois considérés comme centraux par nos sociétés.

E.P. Ne peut-on pas considérer qu’il applique à notre monde actuel des schémas philosophiques empruntés à des mondes disparus ?

En réalité nos sociétés modernes n’ont jamais été politiques au sens où l’étaient par exemple les cités grecques, si c’est ce que vous voulez dire. Et Castoriadis le sait. Et peut-être plus que tout autre. La société moderne est fondamentalement différente de la polis antique; non seulement on ne peut pas la concevoir sur le modèle de celle-ci - ce que Montesquieu par exemple avait déjà vu très clairement- mais encore la vie de la polis n'est pas compatible avec le fonctionnement de la société moderne. Les sociétés modernes ne sont pas des sociétés politiques, comme l'étaient les Cités-États grecques ou italiennes. La tentative visant à faire de la politique le lien unificateur unique donnant aux États modernes leur cohésion doit nécessairement conduire à des conséquences discutables , ainsi que certains aspects la Révolution française l'ont montrés.[...] En réalité, ce n'est ni une volonté politique commune ni une croyance commune qui donne à nos États leur cohésion, mais un élément tiers, que les économistes anglais du XVIIIè siècle furent les premiers à percevoir .

E.P. Le fait que Castoriadis persiste à donner un inflexion systématiquement politique à ses travaux, notamment philosophiques, n’est-ce pas là justement la preuve d'une démarche trop exclusive ?

Que le problème politique joue un rôle de toute première importance dans la pensée, et l’œuvre de Castoriadis, n’a rien qui puisse nous surprendre. C’est le contraire, plutôt, qui aurait été étonnant de la part d’un grec. Aucun grec ne peut évidemment se désintéresser de la vie politique ; et moins que quiconque, sans doute Castoriadis par la vie qu’il a menée et sa confrontation directe avec l’Histoire du siècle dernier. Et son éloignement du communisme, extrêmement précoce, s’est imposé à lui dès les années 40…Ce rejet l’a amené à réfléchir sur le devenir politique des sociétés occidentales hors du contexte marxiste. Par la suite, avec la création de « Socialisme et Barbarie », sa seule posture a constamment défié les fausses évidences des discours unaniment admis.
Mais on pourrait à ce sujet en dire davantage. On pourrait dire que non seulement l’œuvre de Castoriadis, mais également toute œuvre philosophique est sous-tendue par des préoccupations politiques ; et que les problèmes que les philosophes étudient sans discontinuer – le problème de la raison, de l’enseignement, de la justice ne sont, au fond que des problèmes politiques au sens fort.

E.P. N’est-ce pas là une considération trop « historique » des choses ?

L’Histoire est faite pour être réfléchie. Pas pour y trouver des modèles à suivre, mais pour susciter la réflexion et le débat. La participation à la vie politique était considérée par les Grecs comme un privilège incessible de l’homme libre, l’essence de la nature hellénique de l’homme qui le distinguait des « barbares ». Aussi, aucun peuple ne s’est-il jamais autant préoccupé de politique que les Grecs qui ont réalisé – ou essayé – tous les types de constitutions possibles et imaginables et qui, non contents de cela – ont réussi - les seuls parmi les peuples de l’antiquité – à formuler une véritable philosophie politique. Pour Castoriadis, tout comme Platon dont beaucoup disent que la philosophie n’est autre qu’un immense commentaire sur plus de deux millénaires de ses dialogues, la question politique et l’interrogation philosophique ne font qu’un. Hors de toute considération à l’Histoire, ce que Castoriadis prétend c’est que nos sociétés actuelles non seulement ne peuvent faire l’impasse sur la question du collectif mais ont en plus un profond besoin de renouvellement politique.


E.P. On peut cependant être philosophe et ne rien avoir à faire avec la politique…


Le philosophe étranger à la politique, étranger à la Cité lui préférant le Royaume de l’Esprit, celui de la Morale ou la réflexion sur le souci-de-soi, celui de la littérature et des arts, c’est là une solution tout à fait possible. Non seulement possible pour certains penseurs modernes, mais même préférable pour la plupart d'entre eux. Et peut-être même la seule envisageable si l’on admet déjà avec Hérodote dans les temps anciens que la politique est mauvaise et injuste par essence, et que toutes les formes sous lesquelles elle se présente ne recouvrent que la réalité du pouvoir et de ses méfaits. Cependant, ce n’est jamais une solution parfaite. Et la philosophie, quoi qu’en dise et quelle que soit sa nature, a toujours à voir avec la perfection, l'accès à l'Idéal qui lui est concomitante. La vie humaine, pleine et réalisée – Castoriadis en est totalement convaincue – est par conséquent impossible hors du contexte politique. Psyché/Société sont les faces d’une seule et même pièce de monnaie. Un Dieu peut s’isoler et vivre heureux sans contrepartie dans le temps ; un animal comme le loup ou certains squales aussi. Mais non un homme, pas même s’il est philosophe…


E.P. Est-ce qu’en ce sens on ne peut pas dire de Castoriadis ce que l’on pourrait dire des anciens maîtres de la pensée qui ont balisé le paysage des années 60 jusqu’à la fin des années 80 ? A savoir qu’ils correspondaient à une époque désormais révolue et que leur influence aujourd’hui est faible ? N’avons-nous pas passé un cap ?


C’est ce qu’on disait déjà de la génération qui est venue après Sartre. On la trouvait a-politique, ironique, très concentrée sur des considérations éthiques et personnelles. Ce qui prédominait chez « l’intellectuel spécifique » c’était déjà le sentiment que les grandes structures politiques et économiques ne pouvaient plus être organisées selon le modèle d’une société littéraire, gouvernée par une élite « éclairée ». Peu à peu, le philosophe n’a plus senti la nécessité d’intervenir dans le débat public. Aujourd’hui, le risque pour les intellectuels est de faire de la démocratie un simple avatar de la principale invention social-historique de notre époque, à savoir la mise en scène instituée de la frivolité et du spectacle comme mode politique du traitement social des problèmes de société. La démocratie est alors perçue comme un simple effet de la société de consommation qui s’étend maintenant à dessein, selon les termes de Castoriadis, vers le vide, la dispersion, l’insignifiance au rang de signification imaginaire centrale de notre société. De ce point de vue, Castoriadis a décrit très précisément le monde dans lequel nous vivons. Il l'a fait avec une perspicacité et une lucidité qui nous permet encore de lui faire confiance dans son diagnostic pour les temps imminents que nous allons vivre.

E.P. Le paysage intellectuel a tout de même changé depuis la parution de « L’Institution Imaginaire de la Société » !

Oui vous avez raison, il y a aujourd’hui un véritable désaveu proclamé des élites à l’égard des dérives de la social-démocratie actuelle. Il est bien vu de prendre pour cible « les classes moyennes », les masses qui paraissent donner le ton à la société et à ses choix fondamentaux. La critique de l’individualisme démocratique se fait de plus en plus audible. Cette rumeur se propage par la voix du politiquement correct, voix anonyme où toute opinion hors norme a nécessairement la structure d’une arrière-pensée refoulée. Les opinions ne sont plus faites pour être exprimées, on ne peut les défendre qu’à partir du moment où un autre les a émises, sans les défendre soi-même, simplement pour les faire circuler. Quant aux intellectuels qui n’ont pas ce genre de velléités, ils ne parlent plus ; par nécessité plutôt que par conviction, ils préfèrent le silence. Ils se considèrent comme les derniers vestiges d’un monde disparu, un peu à la manière des derniers viennois comme Stefan Zweig ou Hugo von Hofmansthal, comme les derniers penseurs dans un sens d’ailleurs très nietzschéen. Cette sensibilité aristocratique, de droite comme de gauche, a des effets néfastes très étendus dans l’opinion. Les gens ne prêtent plus aucune oreille à des personnages qui les méprisent. De son côté, l’intello joue sans cesse d’une esthétisation du chaos qui le dévalue. Tout projet de changement ou d’interrogation sur les institutions sociales et politiques disparaît…

E.P.- Tout de même, cette rhétorique de Castoriadis sur la révolution paraît bien datée…

Jusqu’à la chute du bloc communiste, la vie intellectuelle et politique en France était à l’horizon de quelque chose qui s’appelait la Révolution, même lorsqu’il s’agissait d’en faire la critique ou d’en exprimer le dédit. Le terme de Révolution était rhétoriquement pertinent. Non parce qu’on attendait la Révolution ou qu’on la préparait mais par ce que son évocation structurait implicitement le fonctionnement de notre vie politique, y compris pour ceux qui s’employaient continuellement à la discréditer. C’est une particularité de notre pays qu’il n’est pas possible de gommer en quelques décennies. Or, soudain à partir de 89, le mot même disparaît. Ceux qui l'utilisent sont déclassés, ringardisés. On organise même très officiellement son enterrement . Au matin de ces festivités que le monde entier nous regarde organiser avec une incompréhension amusée , il n’y a même plus besoin de se situer par rapport à un idéal révolutionnaire quelconque. Cette disparition bouleverse l’organisation intérieure de la vie politique parlementaire. Sans repère, elle n’a plus d’autre horizon qu’elle même. La politique devient dès lors autosuffisante et François Mitterrand excelle dans l’art et la mise en scène de cet hermétisme politicien.

E.P.- N’a-t-on pas connu depuis deux siècles de ces aller-retour au sujet de la Révolution française ? En la pensant définitivement enterrée, ne travaille-t-on pas à sa soudaine et brusque réapparition dans un prochain avenir ?

Qui sait ? Il est sûr que la grande lutte émancipatrice issue de la Révolution s’estompe puis revient comme un serpent de mer tout au long du XIXème et XXème siècle , ou plutôt elle se déplace sur des registres sans cesse différents. D’une certaine façon, toute la vie intellectuelle française non seulement s’inspire de ce passé mais en vit et n’a d’existence que par rapport à son évocation. On ne peut parler véritablement de la littérature française qu’en se représentant l’espace politico-romanesque nécessaire à son exceptionnel épanouissement. Tout chez Chateaubriand et chez Stendhal ne se comprend qu’à l'aune de l’idéal révolutionnaire. Et même chez les auteurs qui nourrissent un intérêt moindre et plus subalterne à son égard, la question reste centrale. Certes, pour Bouvard et Pécuchet, ou pour M. Bergeret d’Anatole France, c’est moins la révolution qui importe que les questions républicaines. Mais en creux, c’est la question du monde démocratique que l’on pressent depuis Tocqueville comme un univers morne et sans qualité qui occupe les esprits. Au regard de l’époque révolutionnaire, la politique au sens démocratique apparaît comme règne de l’ennui, du nivellement et de l’opinion moyenne. Finalement, ces aller-retour structurent tout notre passé républicain. Ils sont la vie même de notre nature politique et républicaine. Déjà, dans une société qui a tué son roi et où se transforme lentement la fonction du mari et du père, les questions de filiation, omniprésentes dans le roman du XIXéme prennent une évidente signification métaphorique. Si on considère que pour Freud dans la Vienne fin de siècle, la politique est une question de filiation, si on considère le principe selon lequel toute la politique peut se ramener au conflit originel entre le père et le fils, voyez les conséquences qu’une telle situation peut créer en France. En plaçant l’Histoire et son volontarisme au centre de la vie sociale, en donnant à chaque individu la possibilité de s’inventer comme tel, la Révolution autorise cette expansion de l’existence qui fonde toute la dynamique romanesque française.

E.P.- Depuis la Révolution, la vie intellectuelle en France aurait une fonction qu’on ne rencontre pas dans d’autres pays européens ?

Chaque pays a évidemment un rapport différent avec ses élites littéraires et artistiques. En France, et pour des raisons qu’il n’est possible d’aborder sérieusement ici, les intellectuels se sont depuis toujours organisés en une caste chargée d’incarner un certain prophétisme politique et social. Il a toujours existé un certain fossé entre les valeurs qu’incarnent les tenants du pouvoir économique et social et celles des intellectuels. En France, la question de la modernité culturelle concomitante à la critique de l’essor de la bourgeoisie et de ses valeurs libérales s’est posée beaucoup plus tôt qu’ailleurs en Europe, dès la fin de l’Empire et de la Restauration ; comme une sorte de critique d’avant-garde des valeurs propres à l’économisme, et petit à petit elle s’est universalisée avec des avancées et des retours en arrière, du Second Empire à la veille de la guerre de 14. Ce fossé est particulièrement flagrant dans la France de Napoléon III et n’a pas d’équivalent en Europe. Que l’on pense à Lamartine, puis à Victor Hugo ! Par exemple - et a contrario - dans l’Empire habsbourgeois de la même époque, les artistes et intellectuels incarnent la politique d’état de l’Autriche et sont sans cesse soutenus par le pourvoir comme ferments de l’intégration de l’Etat. Les politiques leur réserve une réelle dévotion. Ce faisant, les élites dans le domaine de la pensée et de l’art en viennent rapidement à se couper de la vie sociale pour incarner un certain bon droit politique, ne s’intéresser qu’à des problèmes d’ego, d’esthétisme et de questions de psychologie. On ne peut évidemment généraliser et appliquer ce schéma au niveau de tous les pays européens à la même époque – les romanciers anglais ont toujours été socialement très engagés -mais cette tendance est réelle et se retrouve un peu partout, sauf en France. Les européens se sont mis rapidement à l’école de la sensibilité alanguie de Baudelaire, puis plus tard à la révolte imaginaire et sociale de Rimbaud ; mais ils n’ont jamais atteint le sensualisme amer et écorché vif des décadents français après le symbolisme, ni n’ont senti le besoin de reproduire leur vision de la beauté cruelle et révolutionnaire de la vie urbaine à la fin du siècle. Cette particularité nationale qui culmine avec Zola, va de pair avec la suspicion permanente que les français nourrissent à l’égard du système parlementaire (depuis Rousseau, les intellectuels français ont toujours douté des vertus de la représentation) et la tolérance inimaginable dans d’autres pays que les français entretiennent à l’égard de la corruption généralisé du système.
Aussi, il n’est pas besoin de rappeler que la vie intellectuelle dans la France des années 60 est entièrement marquée - et de nouveau - par ces invariants jusque dans le détail. Dans notre pays, la littérature et la pensée ne sont pas un simple observatoire. La littérature et la pensée, à défaut de la philosophie au sujet de laquelle les français entretiennent une distance narquoise mais pleine de considération, ne sont pas une religion de substitution. Elles n’ offrent pas un refuge contre la vie moderne. Elles sont au contraire des acteurs décisifs du processus de socialisation, notamment par l'Ecole: c’est en elles et par elles que s’opère la progressive fusion de la Révolution et de la politique dans le siècle, leur réalisation dans le pays en même temps que leur neutralisation de nos jours.

E.P.- Qu’est-ce qui a changé depuis 89 ?

On assiste non seulement à une tentative de mise en retrait de l’idéal politique au sens classique du terme (les politiciens en réaction à l’ère mitterrandienne se mettent à vouloir “refléter” la société, celle d’en haut, d’en bas. Du coup, la politique de manière tautologique disparaît totalement. Elle se fait à peu près inexistante : elle devient progressivement policière et fonctionne à l’américaine dans ce qu’elle a de moins attractif) mais aussi à une redistribution des cartes qui nous feraient entièrement oublier la vocation française concernant l’interrogation politique au sens plein. On réduit la Révolution à la seule proclamation des Droits de l’homme. La France devient pompeusement « le pays des Droits-de-l’homme », qui ne ressemblerait à aucun autre dans les social-démocraties libérales qui peuplent le monde occidental ! Or il semble que l’originalité de la vie intellectuelle française dans les années 50-80 se concentre précisément sur la question de l’homme et de son statut, de sa disparition en tant que concept opératoire dans les sciences humaines, de ses droits et de la vacuité de leur contenu sur le plan de la philosophie du droit, de la structure langagière du pouvoir et des signes employés pour assurer sa pérennité.

E.P.- Si la France n’est pas seulement le pays des Droits-de-l’homme que la Révolution lui lègue en héritage, qu’apporte-elle véritablement en termes de nouveauté politique ?

La révolution française est la première qui pose clairement l’idée d’une auto-institution explicite de la société. Elle tend à mettre en question, en droit, la totalité de l’institution existante de la société. Cette ambition est unique en Europe. Connaissez-vous d’autres mouvements révolutionnaires et sociaux qui se soient organisés sur des bases aussi explicites ? Bien sûr, la France n’a pas le monopole des mouvements révolutionnaires en Europe et dans le monde. Avant elle, il y a Cromwell en Angleterre et la déclaration de 1776 de Jefferson aux Etats-Unis. Mais la France est le seul pays où les désordres politiques ont pour finalité non plus seulement la lutte des factions pour la prédominance et l’organisation du pouvoir sur des bases démocratiques, mais la mise en question rationnelle et absolue, sans compromis aucun, de l’institution imaginaire de notre société. Jusque dans l’organisation du territoire et du temps, du calendrier qui scande le rythme de la vie sociale. C’est une originalité dont nous sommes bien obligés d’assumer la charge. Car elle correspond à un projet qui a du sens et qui se rencontre avec un idéal politique cohérent qui n’a pas d’équivalent dans le monde.

Ces tentatives ont pourtant sans cesse avorté…

Révolution ne signifie pas seulement tentative de ré-institution explicite de la société. La révolution « est » cette ré-institution par l’activité collective et autonome des participants à l’activité collective, ou d’une grande partie de la société.
L’objet de la politique n’est pas comme le croit les pseudo-révolutionnaires de tous les pays en déserrance et en proie au malheur du monde moderne, « le bonheur du peuple », mais pour les français « la liberté ». Et qu’est-ce qu’être libre? C’est la capacité de se donner à soi-même, effectivement et réflexivement, ses propres lois, sachant qu’on le fait.

E.P.- Pensez-vous que des révolutions soient imminentes et que les prochaines années verront l’idéal révolutionnaire resurgirent au niveau planétaire ?

Par essence, il n’est possible de répondre à cette question. Aujourd’hui, ainsi que le constate Castoriadis avec beaucoup d'autres, l’obsession centrale de la société est la maximisation de la production et de la consommation, soit donc des préoccupations qui ont peu de choses à voir avec la création de la liberté, de l’autonomie véritable et de l’institution politique. Ces considérations ne semblent pas occuper le devant de la scène. Nous vivons dans des sociétés qui sont des oligarchies libérales: elles produisent comme le répète Castoriadis des avides, des frustrés et des conformistes. Les institutions ont en partie pour finalité d’éloigner les citoyens des affaires publiques, de les persuader qu’ils sont incapables de s’en occuper: l’apathie, la dépolitisation, la médiatisation. Nous vivons une ère de conformisme profond et généralisé. Cependant, la révolution est une séance courte, le temps de la révolution est celui de l’événement fortuit, du sacrifice inattendu, de la violence inanticipable, de la pulsion brusque, un moment décisif où le sujet, identifié au peuple, bascule dans l’acte qui le détermine. Souvent, un homme arrive de nulle part pour être le héros d’un moment où le peuple reconquiert ses symboles, d’un instant où le souffle du désir imprègne les gestes de la foule. Un héros qui surgit de nulle part. Comme a pu le faire Napoléon par exemple, personnage toujours très présent dans l’imaginaire des français malgré ses aspects les plus discutables; car il est celui qui incarne la continuité révolutionnaire en France, le conquérant d’une Europe politiquement immature et qu'il s'agit d'orienter dans un sens politique. Aucune psychologie ou ratiocination ne peut venir à bout de ce sujet et de ce peuple.
En un mot, le temps de la révolution est un temps inconscient qui suppose le destin, exclut la comptabilité, rejette l’intentionnalité … Il nous semble tout connaître de la Révolution et de ses calculs, et son évocation paraît désuète et sans attrait. Mais ce sont souvent les choses que nous connaissons par cœur qui nous prennent le plus sûrement au dépourvu.

E.P.- Il faudrait s’attendre à tout…

Sous de multiples aspects, d’un bord à l’autre de la planète, la révolution est peut-être en marche comme à rebours, là où personne ne la désire plus. L'idée même de "révolution" est révolutionnée; elle ne correspond plus à l'imagerie "dixneufviémiste" qui la sclérose. Comme le dit Elisabeth Roudisnesco qui s'entretenait il y a peu de ce sujet, elle n’a plus de rituels, plus de parti, plus de militants, plus de chefs, plus rien. Et pourtant, ainsi réduite à néant, ainsi submergée par les folies du fanatisme, elle n’en conserve pas moins son insolence originelle et neuve. Surtout lorsqu'elle se présente sous une appelation inédite et dans une syntaxe jusqu'alors inconnue. C’est dire que les sociétés occidentales ne sont pas mortes, à passer par pertes et profits de l'histoire. Comme l'admet Castoriadis, nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du IVe siècle où la nouvelle religion avait gelé tout mouvement, et où tout était entre les mains de l'Empereur, du Pape et du Patriarche. Il y a des signes de renouveau politique, des gens qui luttent ici où là, il y a eu en France depuis dix ans les coordinations, il y a encore des livres importants qui paraissent, des colloques qui se tiennent.

Article en ligne du 31 aôut 2004;
http://www.u-blog.net.
avec Etienne Parain.


La discussion porte sur la troisième partie de Devenir et temporalité II,
à savoir " Le statut philosophique de l'inattendu ".
Cette question de l'inattendu est traitée du point de vue du genre tragique,
ainsi que des implications théoriques que le rapprochement de ces deux notions suppose.

Etienne Parain - Peut-on considérer que ce qui est tragique est nécessairement inattendu ?

Jean-Philippe Pastor - Dans la vie de tous les jours, peut-être. Mais, remarquez-le, pas de manière systématique. Il existe des situations tragiques qui durent et dont le tort est justement de ne plus savoir nous surprendre. La catastrophe, le revirement, le coup de théâtre ne suffisent pas à dire le tragique…

E.P. - Il me semble au contraire que lors d’un événement tragique on sait parfaitement à quoi s’attendre…

On associe rarement le tragique et l’inanticipable, c’est vrai. Le tragique porte en lui comme une machine infernale, une logique anonyme et implacable, impossible à arrêter et dont on prévoit trop bien l'ultime finalité. Le drame, en tant que genre littéraire, fait habituellement une place plus importante à l'imprévu, à l'accident; alors que le tragique repose nécessairement sur ce qui est inévitable, ce que l’on ne peut pas empêcher malgré tous nos efforts pour endiguer le sort.

E.P.- Une tragédie compose nécessairement avec l’inéluctable malheur…

Mettons les choses au clair. Le tragique n’est pas seulement la caractérisation d’un événement malheureux qui survient de manière intempestive dans nos existences. Il ne s'agit pas seulement d'une expérience au même titre que la souffrance, la maladie ou le malheur qui affectent nos vies. C’est surtout pour nous, occidentaux, une forme originale d’expression à laquelle notre culture a donné une forme esthétique tout à fait surprenante et unique. La plupart des cultures ont exprimé la violence et le malheur qui s'ensuit. Dire la souffrance et le mal est certainement un invariant anthropologique important. Mais aucune n’a espéré donner à ces expressions une forme universelle et totalement codifiée: les érudits du moyen-âge et les arabes s'étonnaient d'ailleurs de l'existence d'un genre aussi curieux...

E.P. - Dans une tragédie d'un genre classique, on a coutume de dire que le hasard n'existe pas...

Prenons le cas des tragédies de Racine; dans ces oeuvres classiques, le dénouement, même s’il est surprenant, ne doit certes rien au hasard: au contraire, le dénouement pour être parfait doit être nécessaire, complet. Ce qui signifie: proscrire toute intervention du hasard pour n’être que le résultat logique de la situation. En ce sens, le tragique sait toujours à quoi s’en tenir. En conséquence, il n’est pas question de tenter une quelconque redéfinition du phénomène tragique à partir de la prise en compte du contingent ou de l'aléatoire... Toutefois que serait une tragédie qui ne laisserait aucune part à la péripétie ? D'autre part, faire intervenir le hasard dans un drame et accorder sa part à l'inattendu sont deux choses totalement différentes. Racine a lui même rapidement évolué sur ces sujets pour donner de nouveau plus de « suspense » à ses pièces; disons à partir de Cinna. Dans sa pièce suivante , Bérénice, le dénouement est très rapide et imprévu. Bérénice ne prend la décision qui dénoue contre toute attente la situation tragique que dans les derniers vers du drame… Si sa décision paraît inattendue - au même titre que celle d'Octave accordant son pardon contre toute attente dans "Cinna", pour autant elle ne relève en rien du simple hasard...

E.P.- Certes, l'imprévu joue donc un rôle indéniable. Mais lequel ?

Paradoxalement, le tragique enchaîne les événements successifs de manière à la fois totalement machinale et absolument incontrôlée. C'est cette mécanique, cette machine et les enchaînements qu'elle produit qui paraissent à un moment ou à un autre étonnants. C'est bien le redoublement du dispositif machinal et du caractère implacable de son exercice qui crée l'inattendu...

E.P- Pouvez-vous approfondir ce paradoxe du "redoublement" dont vous parlez?

En un mot, et pour le dire rapidement, le fait que "les choses se passent totalement comme prévues" reste une occurrence excessivement rare et surprenante dans l'imaginaire de la plupart des sociétés. Et lorsque cette occurrence survient, elle prend le plus souvent un tour nécessairement dramatique. Cependant, la pensée inverse est tout aussi confondante: le fait que la plupart des cas rien n'arrive comme on devait s'y attendre est un lieu commun de la pensée des anciens... c'est une sorte d'évidence à laquelle les anciens souscrivent sans l'ombre d'une difficulté. Ce "truisme" va beaucoup moins de soi pour les sociétés historiques et les modernes que nous sommes encore.

E.P- L’évocation du « tragique » en Grèce ancienne vérifie-t-elle cette "loi"?

Dans les textes qui composent le deuxième livre de Devenir et temporalité, j’aborde effectivement le traitement de cette question chez les Grecs anciens. Pour les Grecs comme pour les autres humains, il arrive toujours un moment où un impondérable survient, un « soudain » qui fait qu’il faut souvent faire son deuil de ses projets initiaux… pour en imaginer d’autres. J’ai voulu confronté notre manière contemporaine d'affronter ce constat avec celle qu'adoptaient les Anciens. Et pas seulement en Grèce ancienne; le fait que pour les hommes rien ne se passe finalement comme prévu est effectivement une condition fondamentale du cours de l’existence. C’est un existential avec lequel Heidegger par exemple n’a pas assez compté. Et partant, toute son analytique négocie avec ce constat: l'intérêt qu'il porte de manière croissante à L'événement, l'Ereignis dans ses oeuvres tardives le montre suffisamment.

E.P - Ce que vous posez manifestement comme un a priori, à savoir que chez les Anciens "rien ne se passe comme il était prévu", cette loi est-elle nécessairement vécue chez les Anciens comme une fatalité ?

Beaucoup de cultures vivent effectivement cet état de fait comme quelque chose de subi. Un destin sûrement, pas une fatalité. Les éléments non contrôlables du temps sont depuis toujours les grands ennemis: il faut qu’il n’y ait pas d’histoire, pas d’écart, que tout se passe comme à l’habitude ! Il faut vivre et revivre ce que les ancêtres ont eux-mêmes vécus et qui pose l’Ordre établi. Il n'y a là aucune part laissée à la fatalité. C’est la raison pour laquelle la plupart des cultures anciennes immobilisent autant que faire se peut tout ce qui a trait aux phénomènes temporels. Des cultures comme celle développée par l’Empire chinois au IIème siècle avant J.C. interdisent même institutionnellement toute référence temporelle dans la gestion des affaires publiques: le temps est simplement interdit d’entrée. Les annales chinoises comme celles de Sseu-ma Ts’ien témoignent de cette interdiction: elles ont la charge de bien vérifier que rien ne déroge à la règle du permanent et de sa constante reconduction.

E.P- Est-ce la même chose chez les Grecs ?

Oui bien sûr, les Grecs ne font pas exception. Ils sont terriblement méfiants devant tout ce qui contrevient à l’Ordre prescrit par leurs institutions: le temps est un démon et Cronos – qui a quasiment la même orthographe que Chronos – est un Dieu dévoreur, imprévisible dont Zeus se charge de lui faire regretter ses immondes excès… Pourtant, et c’est peut-être une exception dans l’histoire du monde, non seulement il n’y a rien dans l’œil d’un Grec pour marquer la moindre amertume ou le moindre dépit à l'encontre de ce constat implacable (rien ne se passe vraiment dans le temps comme on l’avait espéré) mais les Grecs tirent de ce constat une puissance d'agir tout à fait exceptionnelle. Il existe - comme le montre l'admirable description du bouclier d’Achille - une certaine continuité de l’existence tragique et de la profusion des projets dans le temps qui ne laisse pas de surprendre tout au long de l’histoire grecque: manifestement il y a un devenir tragique qui enveloppe la sphère limitée du possible dont on prend conscience dès le VIIème siècle. Et les Grecs, de manière unique, cherchent alors à donner une expression esthétique admirable à ce sentiment angoissant.

E.P - La prise en compte du temps est donc contemporaine de l’apparition de certaines formes culturelles, du phénomène tragique par exemple et de sa théâtralisation ?

Oui; on peut tout du moins constater que la tragédie est née au moment où les Grecs ont pris conscience de la signification du temps et de sa problématique.

E.P - Est-ce un phénomène parallèle à l'émergence des premières philosophies?

Il faut bien voir quelle réponse les tragiques adressent à la question essentielle que se posent les premiers philosophes anté-socratiques du VIIème siècle: à savoir l'enquête dirigée sur l'arché des étants dans le monde, l'origine des choses dirions-nous aujourd'hui, bien qu'il soit difficile de résumer les choses ainsi: l'archè correspond plutôt à ce qui dure dans un temps de vie, un aïon, indéfini; capable de défier le temps et la corruption. Les premiers physiologoï donc, déterminent cette "origine" sur différents éléments fondamentaux comme l'eau pour Thalès, l'air chez Anaximène, le feu pour Héraclite, l'infini pour Anaximandre puis des éléments dont la signification devient de plus en plus abstraite avec Parménide etc. Pour les tragiques, la réponse à la question l'arché est on ne peut plus simple: ce qui dure et détient la capacité indéfini d'être sur la terre et dans le temps, c'est l'immuable tendance à l'inhumanité et à la destruction dans la marche du monde. Remarquez que Platon prendra l'exact contre-pied de cette réponse à l'époque classique au Vème siècle et qu'il chassera les poètes de sa République; puisque c'est évidemment chez lui l'Idée de Bien qui assure ce royal modus operandi. Cependant, chose importante, l'arché est chez les tragiques comme chez les autres philosophes constamment susceptible de se transformer, de se métamorphoser, de se métaboliser; ce qui empêche une compréhension du fond de l'être comme foncièrement tragique: l'arché est un mouvement, une puissance de transformation; il n'est jamais hissé au rang de fondement chez les Grecs...

E.P - Dans ce contexte dynamique si j'ose dire, on peut comprendre que l’inattendu ait un rapport immédiat au phénomène tragique...

A vrai dire, ce n’est certainement pas parce que rien ne se passe comme prévu qu’une situation est tragique. C’est plutôt le contraire: tout concourt à l’inéluctable malgré tout ce qui est tenté pour ne pas en arriver à ce que l’on pressent.

E.P - Dans une tragédie, nous avons la pré-science de ce qui va arriver.

Oui, ce savoir est tellement redouté que tout est tenté pour essayer d’échapper à ce qui doit arriver. Et pourtant les choses arrivent. Ou plutôt il y a comme un retour du phénomène tragique, un revenant qui vient frapper quand bien même, alors que tout danger semblait définitivement écarté. Cette problématique du retour semble essentiel à la constitution du phénomène tragique au sens grec. La prophétie auto-réalisatrice fonctionne à plein et rien ne peut y faire. Elle fonctionne beaucoup moins bien chez les modernes, c’est sûr.

E.P- Rien sauf l’inattendu…

Tout à fait. A part que dans une tragédie ancienne, l’inattendu vient plutôt contre toute attente confirmer le drame auquel on pensait finalement pouvoir échapper. Il y a comme un redoublement des effets dans le mouvement tragique qui en fait un système fort élaboré…

E.P- Un système où l’impossible vient contre toute attente se réaliser.

L’impossible, certes. Mais je me demande si c’est le bon terme à employer.
L’impossible fait partie du même genre que le possible, son envers dialectique. Blanchot dit dans L’Entretien infini que l’impossible, c’est ce en quoi nous ne pouvons plus pouvoir. Nous sommes encore là dans le registre de la modalité, dans le registre des éventualités remarquons-le… alors que l’événement tragique transcende l’ordre des possibles ou de l’impossible. Il est unique. Dès lors qu'elle est en proie à l'épreuve tragique, la marge de manœuvre de l’existence s'amenuise jusqu'au point de devenir nulle. L'existence y est livrée au malheur qui l'assaille, vouée à endurer une situation qui rend toute velléité d'action impossible et contrainte à une passivité telle qui interdit toute parole. Alors que les choses qui se produisent contre toute attente ne s’opposent pas nécessairement à une attente ou une potentialité quelconque. Elles arrivent quelques soient nos dispositions à l’égard de ce que nous pouvons ou ne pouvons pas. Déjà chez Homère le guerrier sait qu'il ne peut pénétrer ni diriger les plans fixés par le destin. Contre toute idée de justice, Patrocle est tué; et par ailleurs l'ignoble Thersite qui a fait tant de mal, regagne son foyer sans l'ombre d'un souci, sans être inquiété par le mauvais sort...

E.P - L’impossible dit tout de même quelque chose comme un excès.

Précisément. Georges Bataille employait l’impossible pour dire cette part de dépense et d’excès qui intervient dans des sociétés où tous les possibles sont systématiquement recensés par l'institution imaginaire qui les porte. Mais je me demande si dans certains cas, l’excès intervient alors même qu’aucune dépense ne paraît plus vraiment nécessaire; il me semble que c’est le cas dans la situation historique contemporaine que nous vivons: aucune part maudite ne semble plus vraiment commander à l’organisation mondiale de la planète. Et pourtant nous sommes dans autre chose qui fait jouer le surcroît par d’autres moyens; une logique qui ne se recoupe pas avec le mysticisme de la dépense en tout cas (puisque la consommation et l’excès dans le dévoiement sont devenus la norme). Dans cette éventualité, la politique de l’impossible n’est plus la meilleure voie pour découvrir la politique du possible qu'il faudrait mettre en oeuvre.

E.P- Pensez-vous qu’on puisse finalement définir le tragique par une certaine mise en scène de l’inattendu ?

Ce n’est pas l'objectif poursuivi. La caractérisation du tragique, d’Aristote à Georg Luckas n’a pas besoin à mon sens d’être à nouveau saisie par une définition supplémentaire. Ce serait opportun si le tragique prenait aujourd’hui une nouvelle forme, une nouvelle extension qui nécessiterait une refonte du genre. C'est peut-être le cas comme le prouve d'un certain point de vue René Girard; pour Girard en effet, l'inspiration tragique commence par le reconnaissance du désir mimétique chez les hommes. L'identité essentielle de la concorde et de la discorde dans les affaires humaines est chez lui le moteur essentiel de la tragédie. Mais outre le fait que je m'interroge sur la nature temporale de cette identité (je pense que la reconnaissance tragique du désir mimétique ne peut se faire que dans et par le temps imaginaire institué et qu'à cet égard, je ne vois jamais Girard s'interroger sur le statut philosophique de la structure de la mimesis en tant qu'idéalité, objet noétique), je ne suis pas sûr que le ressort essentiel des drames contemporains ne se concentre que sur les seules "affaires humaines". Notre problème est aujourd'hui non seulement mondial ou bien global, mais surtoutplanétaire. Il concerne certes les relations entre les hommes - la politique et le social aux sens traditionnel des termes; mais également la prise en compte des conditions environnementales, éco-systémiques, cosmologiques de notre condition. En ce sens, le politique comme le tragique sont systématiquementdébordés par ces nouvelles conditions. Nous sommes aujourd'hui dans l'obligation de nous intéresser à autre choses qu'à nous-mêmes. C'est pourquoi notre temps, à mon sens, n’est pas seulement « tragique »; il l’est assurément de manière locale; mais il nécessite une caractérisation plus opportune, plus précise et plus juste.
Aussi, la seule chose à la quelle je m’essaie dans D&T2 , c’est une approche du statut philosophique de l’inattendu à travers le phénomène tragique.


E.P- Justement, s'il est inutile selon vous de revisiter le phénomène tragique à la lumière des catégories temporelles que vous posez, que gagne à l'inverse l'inattendu à être confronté à la tragédie?

Je remarque d'abord que le mythe ne connait pas de situation inattendue. Il connaît et intègre des péripéties et des intrigues très séduisantes. Mais toutes les hypothèses narratives sont inventoriées de manière à assurer un contrôle intégral de la narration indéfiniment reproduite par le poète. Je constate ensuite que le genre tragique se nourrit du mythe mais invente un nouveau rapport à la péripétie. Ce rapport a un lien très ténu avec les phénomènes imprévus et l'inanticipable. C'est ce qui m'interésse. Par l'inattendu, il y a comme un passage à la limite dans l'inventaire des possibiles narratifs que le tragique exige. La réflexion sur la tragédie m'aide par conséquent à approcher le problème du statut philosophique de l'inattendu mais en aucun cas à le résoudre...

E.P- Le tragique va au-delà des possibles que la narration envisage ?

Je prétends en effet que la péripétie au sens tragique, la peripeteia arrive sans que l’ombre de sa possibilité ait été le moins du monde envisagée dans le cours de l’action, du drama au sens grec; elle doit même advenir contre toute attente, sans pour autant se confondre - c’est là tout le paradoxe - avec un simple événement, ou bien pire un simple hasard, une simple contingence, un accident étranger au contexte global de la narration. Dans tout ce dont nous parlons, le hasard n’intervient pas. C’est là la chose la plus subtile que le genre tragique invente: les sujets des tragédies sont entièrement rabattus. Les spectateurs connaissent par coeur les moindres détails des récits mythologiques qui leur sont présentés. De sorte que le tragique dépasse la sphère des simples contingents pour viser un au-delà de la possibilité diégétique; à travers le phénomène tragique, l'inattendu parvient à une première caractérisation qu'il s'agit aujourd'hui de réfléchir dans l'économie contemporaine que nous entretenons avec le temps; comme dit le Coryphée dans nombre de pièces tragiques de l’âge classique : « C'est à l'inattendu que les dieux ouvrent le passage... On peut dès lors lire ces vers de deux façons: comprendre qu'effectivement les dieux amènent dans la narration une péripétie que même l'auteur tragique n'avait pas prévue; mais aussi considérer que les dieux ouvrent pour la première fois le passage au concept même d'inattendu confronté à l'ordre des possibles que le mythe retient...

E.P- Il y a tout de même un sacré paradoxe dans ce que vous avancez ! Comment une chose absolument extérieure à l’action dramatique peut-elle intervenir dans le cours tragique sans être pour autant nécessairement relever de l’aléa, de la pure coïncidence ou du simple hasard ?

C’est précisément en ce point que tient l’essentiel du ressort dramatique d’une tragédie authentique. Le moment de réversion décisif, et la signification que ce moment prend en tant que le sens de cet événement-ci et pas un autre, est à la fois une nécessité absolue, inconditionnelle pour celui qui vit le drame de l’intérieur ; et en même temps d’une contingence radicale pour celui qui voit les choses de l’extérieur. Autant dire que ce qui se joue est à la fois en-deçà et au-delà de la nécessité et de la contingence. La signification que prend alors le coup du sort est ailleurs ; car le spectateur, lui, voit les choses à partir d’une position très particulière: il participe à la fois du drame en tant qu’il le vit de l’intérieur, qu’il s’identifie aux personnages et leur porte un intérêt qui n’ a rien de spéculatif; et il est aussi extérieur, confortablement installé, suave mari magno. Il est à la fois méta-nécessaire et méta-contingent. Pour qu’un événement prenne vraiment la signification déterminante qu’on lui prête en tant qu’acte décisif décidant du dénouement d’un drame, il doit se situer en-deçà de la nécessité contingente et au-delà de l’absolue contingence. Car ce qui est absolument nécessaire ( par exemple que pour un géomètre comme Euclide, le fait que la somme des angles d’un triangle soit égal à deux droits) a aussi peu de signification que ce qui est absolument contingent…

E.P - L’unité du genre tragique tient donc son unité d’un élément qu’on peut dire tout à fait inconnu du genre épique ou du récit mythologique…


La phase tragique de l’art poétique se concentre peu à peu sur la structure de l’action, c’est sûr. Ce que l’épopée méconnaît en son fond. Elle en reste à la restitution des aristea que les générations se transmettent depuis des temps immémoriaux; mais sans présager toutefois des cas qui dépasseraient la sphère circonscrite du possible narratif.
Nous pouvons par conséquent évaluer en quel sens ce pressentiment de l’Inouï - c’est-à-dire du destin aveugle qui ne commande même pas aux dieux - organise la structure narrative de l’œuvre tragique dans son fondement le plus authentique.
Que le devenir tragique tienne sa cohérence interne du seul destin authentique - et non pas seulement de l’attente angoissée d’une possible providence, de l’actualisation d’un plan pré-établi ou de l’espoir en une bonne fortune, c’est ce que les Grecs du Vème siècle expérimentent pour la première fois au-delà de ce que le mythe imagine.
C’est d’ailleurs ce caractère de dépassement, hors normes, qui donne au drame son unité et provoque la frayeur qui selon Aristote, avec la pitié, caractérise l’action dramatique au sens de la tragédie antique.

E.P - C’est sans doute la raison pour laquelle vous dîtes que le merveilleux intervient si intensément chez les tragiques Grecs; qu’il donne lieu à une théâtralisation de ce qui arrive, au tragique en somme. Ce n’est pas une simple rémanence de l’imaginaire mythique venant à mettre en valeur la tragédie par ses récits les plus effrayants

Les anciens tragiques prennent d'emblée le parti du fabuleux et de l’incommensurable; et avec eux les dispositions scéniques qui correspondent. Le sujet du drame, son traitement, la manière de le conduire et de le nouer, d’en imaginer le dénouement sans l’atteindre, tout enfin doit correspondre à la surprise qui vient d’elle-même confondre le spectateur et l’auteur avec lui. Les tragiques grecs recherchent à dessein l’extraordinaire et le merveilleux dans les malheurs et les passions; ils ne cherchent pas comme nos réalisateurs contemporains ce qui doit rapprocher le plus possible le public de ce qu’il imagine. C’est là une disposition d’esprit tout à fait inverse à la notre. C’est la raison pour laquelle nous avons toujours tendance à réécrire la tragédie en y incluant systématiquement une dimension parodique.

E.P - L’excès étant sous contrôle chez nos contemporains, l'inouï se présentant comme un élément obligé de l'intrigue et du suspense au sens moderne, notre situation actuelle, selon vous, ne peut pas être à proprement parler « tragique »…

Oui, il y a quelque chose comme ça ... Dans la quasi-totalité des temps passés, les sociétés ont naturellement cherché à se prémunir du danger à venir, de la menace du temps et de l’inconnu. Cette attitude est une attitude de conservation factuelle, ni plus ni moins. L’ antiquité par rapport aux sociétés qui vivent le mythe innove en ce sens que non seulement elle s’ouvre au possible mais en plus en elle commence à faire du temps un élément structurant de leur constitution social-historique. Le tragique est tout à fait contemporain de cette évolution. La question du temps, de sa perception poétique et de son traitement esthétique est fondamental dans l’expérience tragique. La modernité a cette particularité que de radicaliser cette tendance : la modernité accueille l’inconnu pour en faire sa vraie nature politique, affronte l’énigme de ses fondements – et de ce fait s’abîme comme par compensation dans le travail et la technique qui régule l’approche temporale de l’existence, la production et la consommation, le cycle de l’auto-reproduction de la vie comme dirait Arendt. Kierkegaard dit d'ailleurs que l’angoisse naît de la profusion funeste des possibles. Or au terme de ce processus, il y a comme une radicalisation de la tendance: l’actualisation des possibles est systématisé pour devenir la règle : aujourd’hui seul l’inattendu échappe à l'efficace de cette machine. L’élément tragique est systématiquement débordé; nous nous heurtons à un mur qui vient forclore le système des possibles recensés. Nous changeons de dimension existentielle: l’inattendu ne peut pas être traité techniquement comme un possible parmi d’autres. Le possible s’oppose à l’inattendu ontologiquement parlant. Nous faisons du temps social-historique un élément suffisamment pertinent au point de l’intégrer au fonctionnement institutionnel de la société toute entière.

E.P - Vous insistez sur l’élan, le mouvement qui va vers le tragique plutôt que sur l’état, la situation tragique

Certainement. Même si ma motivation principale en écrivant La Métabole des Grecs vient de mon admiration adolescente pour la Naissance de la Tragédie de Nietzsche, je m’inscris en faux par rapport à un présupposé nietzschéen: à savoir la mise en valeur initiale d’une dimension tragique de l’existence. La vie n’est pas en son fond, et de manière arrêtée, nécessairement tragique.
Dire du fond de l'être qu'il est tragique, à la manière nietzschéenne, n’est peut-être pas la façon la plus sûre d’atteindre à l’essence du phénomène tragique. Celui-ci se laisse difficilement saisir comme un état permanent ou une structure établie de ce qui est – l’être en question fût-il ontologiquement apollinien ou dionysiaque. Comme le fait valoir Jaspers, l'arrêt dans le tragique, l’identification du tragique à une structure existentielle de la vie manque à sa véritable nature; et même, la complaisance au tragique est une attitude suspecte : elle peut être sujette à de multiples perversions: les consciences sans ressources profondes y cherchent un havre infâme; le nihilisme le plus vil s'y pare de couleurs esthétiques et introduit en fraude la cruauté, la jouissance du non sens, l'amer plaisir de souffrir et de faire souffrir, de détruire.

E.P - Une fois de plus, ce n'est pas seulement l'instant tragique, le coup de théâtre qui fait la tragédie...

Une oeuvre tragique qui se laisserait aller au seul tragique de l'instant, une tragédie qui se bornerait à ne voir dans son développement que la seule dimension tragique de l’existence (notamment au moment où le drame se noue), échoue à saisir l’ampleur dramatique qui l’anime, en consolidant son élan, en le figeant dans l'immobilité. D’où l’extrême attention que je porte au mouvement tragique, ainsi qu’à la structure ontologique, voire métabologique, de l’action dramatique.
La tragédie n'est pas seulement, ni même essentiellement, un regard vers le tragique en son fond, une représentation du tragique idéalisée, mais un mouvement dans le tragique et une signification qui se cherche ; elle semble même s’orienter en direction d'autre chose, en vue d'un autre état à explorer...

E.P - Et pourtant c’est L’après-coup qui occupe une large partie de votre approche du tragique

L'essai en question s’intitule « La Métabole des Grecs ». Et la Métabole désigne de manière très littérale l’après-coup (meta) d’un certain envoi (ballein) ; un envoi qui a lieu au cours de la représentation et qui donne l’élan. Au cours de cet envoi arrive un certain moment qui voit la situation dramatique se retourner; ce retournement où le drame se joue et où les tenants et les aboutissants de la représentation viennent à se transformer de manière totalement inanticipable. Pour approcher ce moment là, ce moment de réversion, il m’a semblé qu’il fallait plutôt le saisir dans son mouvement sans nécessairement vouloir absolument s’y arrêter afin de bien l’entendre… L'après-coup n'est pas un arrêt. Il est encore un mouvement de transformation, de maturation; mais un mouvement qui certes ne vit pas au même rythme que le précédent.

E.P. - Comment l'inattendu peut-il être saisi dans le mouvement d'un drame?

L'inattendu a ceci de particulier qu'au moment de son advenue - ou de sa survenue, il ne peut pas être totalement synchrone à son concept: lorsqu'il advient, il ne peut pas être reconnu et immédiatement identifié, désigné comme tel. Sinon sa reconnaissance immédiate serait suspecte et immédiatement attestée comme une potentialité imminente préalablement repérable, un simple possible incompatible avec son statut véritable d'inattendu. L'inattendu, vécu une première fois comme temps traumatique de façon incomplète, ne trouve véritablement son sens qu'après-coup. Il ne tire sa force d'impression que lorsqu'il est revécu autant que remémoré, ne serait-ce que dans un laps de temps très court.

E.P. - L'inattendu ne peut être que soudain, son trauma fixant alors un partage entre l'avant et l'après de la perception temporelle...

Non, je ne vous suivrais pas sur ce point capital. L'inattendu, s'il est par définition traumatique, n'est pas nécessairement "soudain", fulgurant. Ce constat est très important pour l'intelligibilité de ce dont nous parlons; notamment l'impossibilité d'identifier totalement le soudain platonicien, l'exaïphnes de la troisième hypothèse du Parménide, et l'inattendu. Mais ceci est une autre question qu'il est difficile de traiter sérieusement ici ; car elle a des implications en matière ontologique, hénologique, métabologique énormes. Toujours est-il que le laps de temps qui sépare l'inattendu de son identification "herméneutique" peut être plus ou moins long. Un phénomène inattendu peut se révéler inattendu bien après l'advenue de sa manifestation occurrente dans le temps passé..

E.P. - En bref, l'inattendu n'est pas toujours un choc..

Il peut prendre cette forme, mais pas nécessairement. Comme vous savez, Walter Benjamin s'est beaucoup attaché à décrire le phénomène du choc dans le monde contemporain. Il dit des choses très précieuses pour nous aider à comprendre en quoi notre modernité est une époque très attentive à la perception du choc et des effets qu'il produit sur notre sensibilité commune, notamment en matière esthétique. Heidegger reprend cette thématique dans un contexte très proche. Or pour ces deux auteurs, la banalisation du "choc" a pour effet principal d'atténuer durablement la perception du nouveau et de l'inconnu chez les modernes...

E.P. - L'après-coup est d'abord un concept tiré de la psychanalyse.

C'est évidemment Freud qui s'est intéressé plus fondamentalement au phénomène central de l'après-coup. Cependant, il s'y intéresse pour des raisons psychologiques, voire psychiatriques qui ne nous concernent pas directement dans notre réflexion: la question de l'inanticipable, de l'imprévu ou a fortiori de l'inattendu et de leur perception n'entre pas dans les termes de son analyse: ce sont surtout certains phénomènes traumatiques qui ont formé la matière de ses observations, notamment à propos des réminiscences répétées dans les phénomènes d' hystéries. Toutefois, on peut s'inspirer des schémas qu'il a mis en place pour notre propos.

E.P. - Que se passe-t-il entre le moment où ce qu'on attendait pas intervient, si j'ose dire, et l'identification de l'événement inattendu en tant qu'inattendu?

On peut d'abord dire que le moment de l'identification temporale de l'inattendu avec sa manifestation première est un temps du réaménagement de l'acte survenu; ou plus exactement, c'est cet acte déjà à peine passé qui reconfigure les événements traumatiques passés de la psyché en les éclairant à la lumière de l'événement le plus récent; lequel n'est à son tour que la répétition inconsciente des actes passés, plus anciens, rendus à leur force oblitérés. Le schéma très complexe de cette interaction entre présent remémorant et passé déterminant relève à coup sûr de cette logique de l'après-coup que Freud a mis au jour. Et qui comme vous le voyez, nécessite une analyse très fine...

E.P. - Ne faudrait-il pas plutôt adopter un point de vue phénoménologique pour avancer dans l'analyse?

Oui, tout à fait. Les Ideen de Husserl sont indispensables à la compréhension globale de notre sujet. Elles sont un point obligé de l'enquête. Mais les analyses serrées que leur prise en charge nécessite ne peuvent être reprises, vous vous en doutez, dans le cadre restreint de notre discussion. Disons en un mot que dans ce qui advient contre toute attente, il y a une distorsion originaire entre le sens projeté à rebours et le sens finalement retenu de l'événement - au sens large. Pour employer un vocabulaire husserlien, il n'y a pas identité symbolique de contenu entre ce qui paraît dans les protentions et ce qui paraît dans les rétentions de ce qui advient. Or cette distorsion, cet écart temporel n'est pas fait d'instants identiquement immobilisés dans la durée, mais d'une reprise infiniscente des moments qui s'écoulent par le mouvement qui les porte. Et c'est cette "infiniscence" qui produit le présent, qui génère ensuite le temps, et plus spécialement le temps de l'attente...

E.P. - Comment décririez-vous ce phénomène eu égard à la perception que nous avons du temps de l'attente ?

Le temps de l'attente ne joue justement aucun rôle dans la perception de "l'événement inattendu" proprement dit. Lorsque celui-ci survient, aucune attente n'est logiquement requise pour une éventuelle "préparation" de ce qui arrive inconditionnellement. Cela dit, il n'y a pas d'expression de l'inattendu sans inscription mutuelle de sa réminiscence première et de ce qui s'en est déjà accompli dans le cours déjà distendu, déjà transformé, déjà métabolisé de son accomplissement; sans un enroulement du sens dans le déroulement de son mouvement qui fait le temps de l'inattendu et le temps de sa perception complète. A noter que cette perception complète peut-être alors à tout instant revisitée: elle peut en dernier ressort évaluer sa résolution première comme invalide et considérer en dernier ressort l'événement comme trivial. L'inattendu, lorsqu'on sait a posteriori de quoi il retourne, prend alors une signification de déjà-vu désormais indélébile. Mais cette révision n'enlèvera jamais au phénomène premier d'avoir atteint la qualité de l'inattendu. En ce sens, il est irrelevable dans sa qualité d'être comme dans son mouvement d'apparition original. On constate ici que même la valeur herméneutique du phénomène, son sens et sa signification dernière - comprendre qu'en définitive on avait tort de s'être fait surprendre par un événement qu'on avait dans un premier temps mal interprété, n'atteignent pas à la qualité de sa vérité inaugurale: l'inattendu même "démystifié" reste inattendu.

E.P. - A partir de quel moment est-on certain d'être en présence d'un inattendu?

Ce mouvement n'est évidemment pas réfléchi. Il n'est pas encore question de noèse ou de relations noétiques le concernant. C'est ce qui rend son approche difficile pour un phénoménologue. Celui-ci regarde en effet souvent les choses sous l'angle de l'intentionnalité. Se précédant et se suivant elle-même dans la veille d'elle-même, la perception résolue de l'inattendue se forme, se constitue dans une Bildung qui est une Ein-bildung, non pas conceptuelle ou réflexive comme le pensait Husserl, mais imaginative au sens de Castoriadis, tout au long d'une schématisation en présence qui la porte tout à la fois dans les protentions et dans les rétentions temporelles de la psyché. Ce moment de résolution varie donc en fonction de l'institution imaginaire de la société et de l'époque...

E.P. - En quoi l'approche phénoménologique échoue-t-elle finalement dans l'accès aux différents principes que vous énumérez?

Le gros problème avec la phénoménologie, c'est qu'elle considère qu’on ne peut percevoir une chose que si nous avons préalablement anticipé cette chose. Ceci est une conséquence de la définition de la conscience comme intentionnalité. Dès lors, comment pourrions-nous savoir que nous avons à faire à l'inattendu si, par définition, nous ne l'avons pas prévu ? Il y a là un trou noir théorique que ni Husserl, Merleau-Ponty ou Heidegger n'ont su relever.

E.P. - Ce qui intéresse, c'est en définitive L’après-coup de l'après-coup ?

Oui; on revient ici à notre problématique du redoublement et de la révélation de l'inattendu dans l'inspiration tragique. Dans le mouvement tragique, arrive un moment où les catégories du masculin et du féminin, le sauvage et le civilisé, le divin et le mortel se présentent comme formes d'une antinomie qui oppose être et non-être (que l'on songe seulement aux Bacchantes d'Euripide). Tout bientôt doit être soumis à interrogation et remis en cause par une entreprise de ré-flexion généralisée. C'est là, écrit Hölderlin dans Das Werden im Vergehen où non seulement « le possible devient partout réel » mais où, le temps progressant, une frontière est subrepticement passée entre d'une part le possible occupant tout l'espace-temps et d'autre part, ce que l'on attend pas. L'important ici est de considérer que cette phase de "l'après-coup" est indéfiniment redoublée, reprise et prolongée chez les Grecs. Qu'elle n'aboutit pas forcément à un retournement soudain - mais à une transformation social-historique auto-entretenue qui peut être indéfiniment contrôlée. Elle est le plus longtemps possible prolongée en une machine qui s'auto-génère et contient l'effondrement. De sorte qu'après l’envoi initial, la situation reste indéfiniment ouverte et féconde: l'histoire, la démocratie, la philosophie en dépendent en premier chef. Les possibles recensés ne suffisent plus à déterminer ce qui peut arriver, personne n'a la prééminence pour dire la Loi. Le temps semble désaxé. C’est là toute la différence avec le récit épique, où la narration qu’un aède peut faire d’un mythe est toujours situé dans le temps, situation où nous savons toujours par avance quelle orientation le récit va prendre. Quand on découvre le phénomène tragique, on est dans la mutation, le temps de la transformation plutôt que dans le "toujours" d'un accomplissement programmé. En un mot, le problème de l'après-coup, c'est de savoir tenir en s'alimentant du malaise...

E.P. - L’après-coup, même s'il est encore un devenir par rapport à ce qui précède, marque d'abord la fin d’une attente, de l’expectative dont il faut, quoique vous en pensiez, tenir compte.


Si l’attente entretient des liens fort complexes avec l’inattendu, des liens non immédiats qui n’obéissent pas à des rapports dialectiques (et qui font que l’intérêt philosophique au sujet de ces rapports est selon moi très fort), il est toutefois fondamental de bien cerner de quoi nous parlons lorsque nous abordons le phénomène de « l’attente ». Marcel Mauss par exemple, le théoricien du fait social total (ceux-là mêmes que Bataille cherchent à atteindre de son système de l’impossible) accorde à ce phénomène une importance capitale: l’attente selon lui, est l’un des phénomènes sociaux les plus proches à la fois du psychique et du physiologique. Elle intervient dans les états de tension populaire à des moments décisifs : elle est une de ces faits où l’émotion, la perception, et plus précisément le mouvement et l’état du corps conditionnent directement l’état social et sont conditionnés par lui…
Le miracle si j'ose dire, c'est qu'il existe des états dans l'organisation des communautés humaines où l'attente est institutionnalisée. L'attente, qui dans l'écrasante majorité des cas reste un moment exceptionnel destiné à une résolution rapide, dure jusqu'à devenir la règle: on peut avancer que la vie démocratique inventée par les Grecs correspond à cette phase unique dans le développement des institutions social-historiques ...

E.P. - L'attente est de toute façon un phénomène humain tout à fait central

Certes. Mais, on s'en rend compte, l'attente est un phénomène très dangereux dans la vie de la communauté. Elle doit être supprimée dans les cas où la crise politique vient rétablir un certain équilibre ré-actionnaire; ou bien canaliser dans le temps grâce à l'invention d'une ingénierie institutionnelle démocratique très sophistiquée - notamment dans l'organisation des institutions chargée d'entretenir ce temps de l'attente se prolongeant pour le transformer. La démocratie est une machine à transformer cette attente et l'angoisse qui lui est concomitante, un mouvement qui doit être constamment ré-alimenté. Ce qui fait rituellement dire à tous les contempteurs de la démocratie qu'elle est une forme molle et indécise de l'organisation sociale, une structure engourdie attentive à toutes les corruptions.

E.P. - L'attente est donc bonne et mauvaise à la fois

Les Législateurs s'entendent depuis toujours à la faire disparaître. Mais les philosophes ne la portent pas en général en très grande estime non plus. Platon dans la République la considère comme le plus grand des poisons. Augustin ne la considère pas davantage comme positive dans le rapport qu'il entretient avec la vertu (pour les chrétiens, les choses sont réglées puisque le messie est déjà arrivé... Il ne reste plus qu'à attendre comme dit Agemben que le temps s'arrête). Chose curieuse, (si l'on veut!) il en va exactement de même pour Heidegger: pour lui, l'attente a complètement le caractère de l'inauthenticité.

E.P. - L'attente nous détourne selon lui des préoccupations essentielles...

Elle reste pour lui une sorte de présent distendu. Elle dérive de la position d'un avenir tout préoccupé des affaires triviales à traiter au jour le jour. L'avenir authentique pour Heidegger se temporalise au contraire comme devancement et non comme attente... épreuve du dasein qui se vit comme être-pour-la-mort etc... L'attendre n'est donc possible que sur le fondement d'un être en avant de soi plus originel que toute attente. Cela Heidegger le voit bien. Or ce fondement chez Heidegger se thématise essentiellement dans Sein und Zeit par le devancement des possibles et notamment par le plus important d'entre eux selon lui, à savoir celui qui fait du dasein un être-résolu, celui qui se vit comme être-pour-la-mort... Dans l'authenticité de ce temps à vivre, remarquons que nous sommes encore dans le registre de la modalité, de la potentia. Les textes tardifs de Heidegger reviennent longuement sur ces sujets afin de sortir de ce lacet; d'où les thèmes du retrait impliquant l'abandon du vouloir et le surgissement d'un vouloir spécifique, le vouloir du non vouloir, la Gelassenheit et autres motifs forts compliqués; mais pas au point d'aborder frontalement le thème de l'inattendu...

E.P - Si l'attente est une position négative, l’après-coup agit bien comme une délivrance, un moment critique...

Oui, à ceci près que cette "délivrance" ne peut pas être comprise comme résolution définitive de l'attente désormais comblée; en vérité, l'attente ne devrait pas disparaître dans le devancement. Il arrive même qu'elle soit d'une certaine façon prolongée, qu’elle soit courageusement l’objet d’une organisation calculée, d'un traitement institué... Dans ce moment de délivrance, rien ne semble non plus indiquer qu’un équilibre va être de nouveau atteint. En son fond, aucune réconciliation définitive ne semble même commander à l’acte tragique…Elle reste inscrite dans un jeu de rapport de forces très fragile qu'il s'agit de préserver comme un feu sacré. Un feu doux, anthropologiquement bienfaisant.

E.P. - L'après-coup appelle cependant une suite, un rétablissement, une réaction, un répit...

La particularité du tragique au sens grec est de ne rien attendre de l'après-coup, de ce qu'il adviendra après le retournement de situation s'il est advenu. C'est là l'enseignement principal des tragiques:on ne devrait pas espérer du dénouement un rétablissement de l'ordre ancien. Voyez l'épilogue d'Oedipe à Colone dont je reprends l'analyse à la fin de DT2. Oedipe n' a droit à aucun répit. La Nécessité est aveugle; et les poètes considèrent que les forces qui façonnent ou infléchissent nos vies sont hors du domaine du rationnel ou de la Justice des mortels. Il n'est fait mention d'aucun rétablissement d'un quelconque équilibre conventionnel - contrairement à ce que Girard prétend au terme de la crise du désir mimétique. La réconciliation est un concept essentiellement religieux et bien évidemment chrétien (à l'image des convictions girardiennes); mais aux antipodes de l'intention véritablement tragique...
En conséquence, tout acte sanglant ou cruel n'a pas à être considéré sous l'angle du juste ou de l'injuste comme c'est le cas dans la plupart des cultures sur la terre - et notamment notre culture hébraïco-chrétienne. Il n'y a jamais la promesse d'un épilogue rédempteur et providentiel où le mortel viendrait à être rétabli...