Bertrand Ledoux - L’interrogation sur le temps est le motif principal de votre travail…

Jean-Philippe Pastor - C’est une polarité importante en effet ; mais je doute qu’elle puisse devenir principale. Disons qu’elle est nécessairement seconde afin de préserver la primauté dans la recherche. Il est évidemment très difficile d’aborder frontalement la question du temps. Le temps est une sorte d’étoile conceptuelle éblouissante dont il est très difficile de supporter la vue. D’ailleurs le temps ne se voit pas, ne se sent pas, ne se touche pas. C’est là tout l’enseignement de la phénoménologie dont Kant avait déjà tiré les enseignements qui s’imposent. Depuis Augustin, nous savons que si le temps est une notion commune universellement perçue, il est aussi une notion quasi impossible à définir, surtout si on l’envisage du point de vue conceptuel. La pensée du temps reste donc l’épreuve suprême pour la philosophie. La question dont elle se méfie au premier chef. Non seulement parce qu’elle a beaucoup de mal à la traiter mais aussi parce qu’elle devine et qu’elle sait qu’une telle question va même jusqu’à invalider sa méthode et l’institution historique de son existence. Un très grand philosophe comme Paul Ricoeur sait finalement qu’il ne peut véritablement traiter du sujet qu’en théologien. Ne me considérant peut-être pas comme un philosophe à part entière ni un théologien, je ne me suis donc pas hasardé à produire « une philosophie du temps ».Je pars même du principe selon lequel on ne peut approcher ces interrogations sur le temps que de manière nécessairement détournée, peut-être même d’une manière qui nécessiterait une sortie hors du territoire traditionnellement dévolue à la philosophie. Position qui ne manque pas, vous l’imaginez, de poser certaines difficultés et interrogations qui ont tout de la rhétorique philosophique habituelle… . Voilà pourquoi je m’intéresse en amont aux différentes catégories de la modalité, de la nécessité etc. opposées aux notions d’occurrence événementielle comme l’inattendu, l’imprévu, l’inouï ; et ceci afin d’atteindre des angles de vue sur le temps qui adviennent alors sous une perspective tactiquement oblique et dérivée…

B.L.- Quel statut « philosophique » peut-on alors accorder à ces angles de vue que vous portez sur la question du temps ?

En choisissant d'approcher la question du temps par des concepts qui n'ont pas directement un sens et une signification temporelle, j'essaye de montrer en quoi notre rapport au temps reste essentiellement imaginaire. Ce que je suggère sur un plan philosophique, c'est de lire l'ensemble des trois livres de Devenir et temporalité comme un vaste questionnement articulé autour de la distinction à la fois mouvante et infrangible que je cherche à établir: à savoir celle qui sépare le statut du possible d'un côté de celui de l'inattendu de l'autre. Dans le premier livre , c'est la notion de possible qui est interrogée; celle d'inattendu est abordée dans le second, compte tenu du fait que ces deux éléments sont logiquement - et absolument - exclusifs l'un de l'autre ( un événement inattendu ayant fait l'objet de la moindre évocation en termes de possibilité n'en est pas un...). À partir de la mise en place liminaire de ces notions, j’approche ensuite dans Devenir et temporalité II une manière processuelle et méthodique de lier ces termes que je considère d'abord dans D&TI comme rigoureusement séparés. Les schèmes temporels qui lient ces polarités opposées font l'objet du troisième livre.

B.L. Quel statut épistémologique accorder à ces polarités?

Le possible et l'inattendu se présentent comme des méta-catégories par rappport aux catégories usuelles que sont le passé, le présent et le futur. Il existe selon moi une détermination transcendantale de ce couple polaire qui rend envisageable une analyse conceptuelle des variations de leur contenu dans le temps. Aussi, certaines époques sont-elles plus orientées vers une exploration systématique du possible; alors que d'autres verraient davantage leur position dirigée par l'inattendu. En tout état de cause, c'est l'analytique de ce rapport qui structure la perspective d'une "métabologie rationnelle de la temporalité".

B.L..- Considérez-vous finalement que le temps est la grande affaire de la pensée à notre époque, on a envie de vous dire : pourquoi pas l’espace ?

De la pensée, certainement. De la philosophie, je le répète, peut-être pas. La philosophie s’est longtemps construire en marge des considérations temporelles et historiques qui ont prévalu à son institution. Elle a crée en son sein une sorte d’agora philosophique omnitemporelle, un Temps philosophique trans-historique lui appartenant en propre, d’une très grande originalité, mais qu’elle a cherché, souvent à juste titre, à protéger contrer les autres figures centrales de la temporalité qui la travaillent de l’intérieur comme de l’extérieur. (C’est ainsi qu’à l’intérieur d’une telle Histoire, Histoire de la philosophie qui tient lieu de concept philosophique à part entière pour les philosophes qui ne cessent de discuter sur l’interprétation philosophique qu’on peut porter sur ce concept, Hegel dialogue avec Platon, Aristote avec Heidegger, ou Hannah Arendt avec Augustin et ceci avec une conception de la temporalité philosophique extrêmement aboutie et qui n’a a rien de commun par exemple avec l’Histoire événementielle de la civilisation par exemple)
Au moment même où la grande affaire non seulement de la philosophie mais également de notre vie sociale et politique toute entière se concentre sur la question du temps, nous vivons parallèlement l’effondrement du temps au sens le plus trivial du terme (nous ne savons plus ce qu’est le temps, et surtout si le temps est quelque chose, s’il faut dire comme Heidegger que le temps temporalise mais qu’il n’est pas etc.). Ces bouleversements profonds qu’on observe aussi bien dans le monde des sciences que dans notre vie quotidienne, s’opèrent au profit d’un présent technologiquement construit, perpétuel, « réel » dont nous expérimentons les effets au niveau planétaire mais dont personne n’a aucune essayé de comprendre le fonctionnement d’un point de vue conceptuel.
Dans la mesure où ce changement qualitatif profond ne concerne pas que le temps, il est tout à fait pertinent de s’intéresser à ce qui se passe en ce qui concerne l’espace

B.L.- Justement qu’arrive-t-il si j’ose dire aux catégories propres à la spatialité ?

La même chose que celles qui concernent les catégories propres à la temporalité. De manière plus explicite, la grande affaire pour l’espace au sens contemporain, c’est l’instauration de relations ubiquitaires entre les différents points du territoire mondial. Pour avoir accès à une information ou en donner, il suffit d’entrer son code dans le réseau à un seul endroit dans un serveur pour que n’importe quel internaute soit capable d’y accéder partout sans avoir à modifier sa position. Le fait de ne plus avoir à tenir compte des coordonnées spatiales d’un objet numérique pour en obtenir le résultat que l’on souhaite modifie profondément notre conception traditionnelle de la causalité. Quelque chose d’une causalité du futur prend forme ( dans la mesure où des interventions adviennent dans le temps sans que des sujets le décident en lieu et en place selon l’expression consacrée). Une détermination de l’absence et des fonctions qui lui sont associées devient d’autre part aussi importante que celle qui consiste à vouloir être présent, à « occuper le terrain » comme on dit : les espaces vacants disponibles pour telle ou telle activité (commerciale, industrielle, financière, voire culturelle ou militaire) entrent dans les supputations et les stratégies les plus subtiles. La conception du sous- sol, le sol, le sur-sol, et l'espace aérien ne se séparent pas. L'espace mondial c'est-à-dire planétaire et même sidéral réunit le nécessaire, le possible et la réalité sans pour autant en déterminer l’actualisation de manière contrôlée. D'où une conception de la causalité et de la finalité qui modifie et supplante les anciennes catégories philosophiques sans pour autant les annuler. Il en va des catégories modales comme celles concernant le sujet et l'objet: elles deviennent extraordinairement labiles...

B.L..- Une fois admis que le temps puisse être la catégorie qui concentre le maximum de pertinence dans l’organisation générale de la réflexion pour notre époque, ne pensez-vous que le temps est la catégories relative par excellence et qu’il est très hasardeux de tirer de son étude des invariants, voire des transcendantaux ?

Il s’agit de partir du fait qu’il existe une certaine continuité du comportement humain à l'égard du Temps à travers les âges et dans de multiples cultures. En suivant l'oeuvre de Mircea Eliade et des auteurs qui s'en inspirent, on peut définir ce comportement de la façon suivante : pour se guérir de l’œuvre du Temps, il faut "revenir en arrière et rejoindre" le commencement du Monde. Penser les choses en termes de délimitation spatiale et de catégories topologiques. Il faut rejoindre le Centre. Ce "retour à l'origine" a été diversement valorisé, mais il vaut pour tous les temps si j’ose dire et pour le notre tout autant. Dans les cultures archaïques et palé-orientales, la réitération du mythe cosmogonique avait comme but l'abolition du temps écoulé et le recommencement d'une nouvelle existence, avec les forces vitales intactes ( le modèle poïétique du devenir restitue le plus souvent l'Origine en évoquant les figures mythiques de la Fondation).
Ainsi, pour les mystiques chinois et hindous, le but n'est pas de recommencer une nouvelle existence ici-bas, sur la terre comme on le croit trop souvent, mais de "revenir en arrière" et de ré-intégrer le Grand-Un primordial ( l'Oeuf). Mais dans ces exemples comme dans tous les autres, l'élément spécifique et décisif reste toujours " le retour à l'origine ".

B.L.- Comment expliquez-vous que les catégories propres à l’espace et à la territorialité reviennent en force chez les philosophes contemporains ?

Pour les motifs que je viens d’évoquer. Le fait même d’utiliser par exemple chez Sloterdijk les notions de « cocon utérin », d’utérus fantastiques pour masses infantilisées, de sphères pour décrire une certaine réalité sociale contemporaine est tout à fait symptomatique de l’évolution que je viens décrire. Quoique l’on puisse penser des excellentes pages philosophiques écrites par Sloterdijk, on a ici la preuve qu’il y a toujours dans la pensée une part de mythe, une part maudite diraient certains, toujours prête à reprendre le dessus et à en revenir à des archaïsmes dans la réflexion dont l’utilisation de l’espace en tant que catégorie directrice fait partie.

B.L. - Arrêtons-nous quelques instants sur Sloterdijk. Depuis le lieu primitif qu’est le cocon utérin, depuis la voûte céleste sphérique des Anciens jusqu’à ces « utérus fantastiques pour masses infantilisées » qu’on appelle les Empires ou les Etats-nations, en passant par cette précaire bulle isolante qu’est l’amour, Sloterdijk déploie une genèse intégrale de l’hominisation de l’homme. Le tout à partir du simple concept spatial de « sphère ». Cette façon de voir, relativement éloignée de la considération philosophique du temps, n’est-elle pas pourtant très enrichissante pour la compréhension de ce qui nous arrive ?


Ce qui détermine le processus de l'investigation de Sloterdijk est la compréhension de la terre comme une forme animée qu’habiteraient les hommes sous une considération, si je comprends bien, géométrique. La première propriété fondamentale de la Sphère est de nous héberger, de nous offrir un " quartier cosmique " dans un sens assez proche de la rhétorique heideggerienne. La sphère se révèle ainsi selon Sloterdijk comme le véritable " sens de l'être ". Tout acquiert une signification à partir de ces considérations formelles. Ainsi, des pratiques comme la psychanalyse ou les sciences humaines s'avèrent être des tentatives de thérapie afin d’aider les sujets à retrouver un équilibre avec leur environnement immédiat ; les doter à nouveau d'un « sens favorable du sens intérieur ». Ces façons d’envisager les choses sous un angle topologique paraissent reprendre des schèmes déjà bien établis dans la philosophie allemande.


B.L.- Sloterdijk a-t-il des prédécesseurs dans ces matières ?


Sans aucune relation de cause à conséquence - Sloteridjk vient de l’extrême gauche et n’a rien à voir avec la droite réactionnaire avec laquelle certains en France l’assimile, je voudrais rappeler que déjà Carl Schmitt, le grand penseur et juriste national-socialiste, organisait son discours en termes de schèmes exclusivement spatiaux : pour Schmitt en effet, il existe un droit territorial dans les relations interétatiques qui a été dans l’histoire battu en brèche par la conquête anglo-saxonne de la sphère maritime. Entre l’espace ouvert par la mer et la terre enfermée, c’est finalement la mer libre qui a gagné. Mais après la deuxième guerre mondiale, qu’annonçait déjà pour l’humanité selon Carl Schmitt la conquête militaire de l’espace aérien et l’équilibre de la terreur qui en procédait? Une pacification au prix de la fin du politique. La politique disparaît . Elle n’est plus le lieu de l’affrontement de l’Ami et de l’Ennemi, du Soldat et du Bourgeois, de Terre et de la Mer, du Nihiliste et du Partisan, de l’État et de la Révolution, du Masculin et du Féminin… D’après cette lecture du monde contemporain, la topologie appliquée à la politique devrait permettre de trancher entre les catégories et de ne plus faire varier les frontières. Or pour Schmitt, le droit des gens, européen et continental, a été définitivement bafoué. Ces lignes n’ont plus cours. C’est la raison essentielle qui l’amène à être très critique à l’égard du libéralisme, du constitutionnalisme, du parlementarisme qu’il considère comme autant de stratégies susceptibles de précipiter la décomposition de l’Etat .

B.L. – Sloterdijk reprendrait à son compte un tel héritage…


Je n’ai pas dit cela. Je dis simplement que l’évocation des sphères et des processus morphologiques réinterpréte toute l'histoire européenne comme un refoulement des expériences topologiques de l’intériorité, des relations de proximité qui ne sonne pas étranger à des oreilles averties…En-moi et sens intérieur forment chez Sloterdijk des relations fortes qui à leur tour déterminent le noyau de ce qu’il appelle la " micro-sphérologie ". Ces atmosphères originaires fondamentales influent sur tout passage vers des domaines plus importants à savoir les contacts extérieurs, les réseaux sociaux et techniques, ainsi que vers les systèmes planétaires globaux. Les métamorphoses humaines qui ont survécu aux différentes cultures internes et qui ont conduit au fil de l'histoire aux macrosphères sollicitent tout particulièrement la réflexion de cet auteur.

B.L. – Or selon vous, seule une analytique de la temporalité permet d’initier une véritable critique de ces points de vue. Orienter le discours en termes topologiques comporte nécessairement certains dangers.


De toute façon, vous vous en doutez, il est tout aussi vain de vouloir faire de l’espace une catégorie susceptible de prendre le pas sur celle du temps que de souhaiter faire l’inverse ! L’essentiel en ces matières est ailleurs. Le concept de " sphère ", emprunté à la géométrie, suggère que la vie, la constitution de sphère, et la pensée sont des expressions différentes pour désigner une seule et même chose. Cette triple association repose sur l'idée que la vie ne serait au fond qu'une affaire de forme. La sphère dit-il, est la rondeur dotée d'un intérieur, exploitée et fragmentée. Les hommes y habitent dans la mesure où ils parviennent à devenir des hommes. Parce que selon lui habiter signifie toujours constituer des sphères, en petit comme en grand. De sorte que les hommes sont les créatures qui établissent des mondes circulaires et regardent vers l'extérieur, vers l'horizon. Vivre dans des sphères, cela signifie produire la dimension dans laquelle les hommes peuvent être contenus . Ce que j’en retiens pour ma part d'un tel discours, c’est que le temps comme l’espace doivent aujourd'hui se penser autrement que selon les modalités traditionnelles de la logique. L'espace-temps de la mondialité requiert des approches et des attentes inédites. D’une certaine façon, le temps se localise car chaque lieu se comprend dans les termes d’un espace-temps spécifique; mais il n'en existe pas moins un temps mondial. La temporalité ne peut plus seulement se concevoir selon le cycle habituel des naissances et des déclins. D’autres schèmes de sens et de signification interviennent dans les représentations actuelles du temps. De façon concomitante, l’espace déborde l’utilisation des catégories de la topologie traditionnelle (Hegel Marx Nietzsche) mais selon les relations conflictuelles des stratégies mondiales qui inventent technologiquement de nouvelles façons « d’occuper le terrain ».

B.L. - Revenons, si vous le voulez bien, à la question du mythe et du traitement que le mythe réserve à la temporalité. Cette attitude serait une attitude fondamentale des sociétés à l’égard du temps et de la manière d’en traiter…

Oui, par l'imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques, l'homme des sociétés traditionnelles cherche continuellement à abolir le temps. Ce qui ne vaut pas dire qu’il se réfugie dans le passé ou dans une toute autre dimension de sa vie temporelle. Le mythe est pour lui une chose tout à fait présente, tout à fait actuelle. Le mythe repose dans sa constitution d’être non sur une extase temporelle qui pourrait être le passé - comme dans les mythologies - mais sur une dimension extra-temporelle de son déploiement, à savoir le devenir abyssal.

Par la répétition d'un geste archétypal, l'homme traditionnel suspend la durée (suspension du temps profane) - de même que l'espace profane est aboli par le symbolisme du Centre. Car l'homme des cultures archaïques supporte difficilement "l'Histoire" et s'efforce de l'abolir périodiquement. Il lui faut en effet se regénérer périodiquement par l'annulation du temps.
Poussés à leurs limites extrêmes, tous les rites et toutes les comportements traditionnels tiendraient dans l'énoncé suivant : si on ne lui accorde aucune attention, le temps n'existe pas; de plus, là où il devient perceptible (du fait des "péchés" de l'homme, c'est à dire lorsque celui-ci s'éloigne de l'archétype et tombe dans la durée) le temps peut être annulé. Au fond, si on la regarde dans sa vraie perspective, la vie de l'homme archaïque (réduite à la répétition d'actes archétypaux, c'est à dire aux "catégories" et non aux "événements", à l'incessante reprise des mêmes mythes primordiaux, etc.) bien que cette vie se déroule dans le temps, n'en porte pas le fardeau; elle n'en enregistre pas l'irréversibilité, en d'autres termes elle ne tient aucun compte de ce qui est précisément caractéristique et décisif dans la conscience du temps (sérénité). Comme le mystique, comme l'homme religieux en général, le primitif vit dans un continuel présent extra-temporel (en l'aiôn comme disent les Grecs).

Or aujourd’hui encore, certains courants philosophiques s’évertuent à faire disparaître le Temps dans l’explication qu’ils donnent de l’organisation politiques des sociétés et à faire valoir de façon mythique les espaces utérins par lesquels les hommes organisent leur monde. Cette tendance indique cependant l'incertitude de l'époque face aux représentations que nous nous faisons de la dimension temporelle.


B.L.- Comment ce rapport à la temporalité se modifie-t- il à travers l’Histoire ? Les anciens ont-ils une attitude sensiblement différente de la notre ?


La conception antique de l'existence se distingue des conceptions modernes dans la mesure où le temps ou, plutôt, la temporalité n'en constitue pas le centre, l'axe de son choix de possibilités. Chez nous, tout est devenu temporel, voire temporal dans la mesure où même les transcendantaux qui organisent l’intelligibilité que nous projetons sur les choses sont eux aussi soumis à des considérations relatives au temps. Chez les Anciens, le temps n’est pas encore entré dans un processus de regressus ad infinitum sur tous les sujets dont ils cherchent à régler l’employabilité. Par exemple, la conception de Platon tourne autour de l'opposition invariabilité / changement ou, en d'autres termes, extra-temporalité (éternité) – intra-temporalité. Le choix de la vie, le choix de la possibilité fondamentale, ne suit pas le déploiement des dimensions temporelles mais coupe à travers la conception vulgaire du temps, en direction soit de l'éternité extra-temporelle, soit d'une mutabilité finie mais inassouvissable, en direction du royaume d'un sens éternellement parfait, soit d'un simulacre de sens, d'un non-sens aveuglant. Il serait également possible de caractériser ce choix comme un choix entre la vie dans la vérité et la vie dans la simple apparence, la vérité étant comprise, dans une sorte d'évidence, comme ce qui est mis à découvert. Là, la conception vulgaire du temps en tant que mutabilité ou le hors-temps sont des phénomènes temporels dérivés...

B.L.- Platon définit le temps comme une image mobile de l’éternité.

Effectivement, ce dé-centrement du temps par rapport à la structure antique de l'existence atteint son apogée dans la conception platonicienne de la psyché : l'âme chez Platon se meut dans une parfaite extra-temporalité où présence actuelle et présence intelligible ne sont pas distinguées. Dans la dimension extra-temporelle de l'éternité se développe dans toute sa perfection le mouvement de la pure présence à soi-même. Là s'amplifie le soin que l'âme porte à sa propre nature. Par ce pur mouvement d'une essence absolument parfaite - le soin de l'âme en tant que mouvement s'ouvrant à l'éternité - la psyché s'efforce d'être en unité avec elle-même. De manière significative, c'est une expérience que refuse Aristote dans la mesure où chez lui, tout mouvement de quelque nature qu'il soit, porte toujours en lui une part d'imperfection, de non-être, de néant qui le mène vers son aboutissement, sa réalisation, son telos. Pour Platon au contraire, l'âme vise par la mobilité des intelligibles ce qui est précis et pur, ce qui n'est pas soumis au changement sensible et à la fluctuation des choses dans le monde. Dans son rapport à elle-même, l'âme découvre l'éternité... et se décentre par conséquent du temps mondain.

B.L. - Après le mythe puis l’antiquité, quelle posture les modernes adoptent-ils finalement concernant le temps ?


Je dirais que la grande question des modernes est d’inventer un traitement suffisamment politique du Temps afin de ne plus avoir à souffrir des effets nocifs qu’il produit sur l’organisation générale de la société. Dans les sociétés traditionnelles puis antiques, je disais à l’instant que ce traitement n’était pas a priori politique. Il s’agit de bien comprendre que les transformations continuelles que connaissent les cités ne sont pas prises en compte du point de vue de leur considération politique. Ce sont les constitutions et leur nature en tant que régime qui intéressent, pas les transformations qu’elles subissent dans le temps - si ce n’est pour constater la lente dégradation que les régimes successifs subissent à partir de l’âge d’or. Aussi, les Grecs n’ont pas développé une idée de l’Histoire au sens où nous l’entendons. Il ne font pas du temps social-historique un élément suffisamment pertinent au point de l’intégrer au fonctionnement institutionnel de la société.

B.L. – Que permet chez les modernes ce traitement politique du Temps ?


En bref, il s’agit toujours comme chez les Anciens d’éviter « le retour du refoulé » concernant la question du temps sur la nature des institutions politiques. Qu’on ne s’y trompe pas : il s’agit toujours d’abolir le temps. Seulement le monde moderne s’y prend autrement. Il tient les modifications sociales pour le moteur de transformations historiques d’un nouveau genre sur lequel l’action politique, action singulière, incidente et fragile, va venir s’insinuer . Alors que l’action politique des Anciens – action qui ne se conçoit que dans la présence des égaux au moment du temps présent où les citoyens libres délibèrent, s’exerçait non pas à la marge mais au cœur de l’organisation sociale de la polis. Il découle de cet écart dans nos sociétés une conscience du progrès, une identité pour partie temporelle (identité de classes et non plus d’égaux) qui ne cesse de vouloir combler la distance entre l’horizon d’expérience et l’horizon d’attente, une tendance à s’abstraire du présent pour se projeter dans l’avenir. Soit donc pour reprendre le vocabulaire de Christian Meier que j’apprécie particulièrement sur ces sujets, une perception hypersthénique du changement que ne connaissent pas les Anciens. J’ajoute que le prisme religieux du christianisme participe totalement de ce mouvement ; mais cette considération nous amène trop loin…

B.L. - L’œuvre de Saint Augustin nous fait changer de cap…


Non seulement Augustin, mais surtout bien auparavant les néo-platoniciens. Dans D&T3, je développe l’idée selon laquelle il se produit chez les néo-platoniciens un changement d’une nature à mon sens tout à fait considérable par rapport aux sages antiques : jusqu’à Plotin, le plus illustre de tous les néo-platoniciens, les Anciens considèrent que le problème central pour eux, à savoir le problème philosophique de l’un et du multiple est orienté par la question du mouvement et des fameux paradoxes que Zénon a rendu célèbres. Souvenez-vous de l’histoire de la flèche qui n’arrive jamais à atteindre la cible ; car elle doit à chaque fois parcourir la moitié de la distance qui la sépare du but. Elle n’arrive jamais. Pour résoudre ce genre de problème logique, les Grecs ont développé des théories physiques d’une stupéfiante inventivité. Jusqu’à Aristote et sa Physique qui est un monument philosophique à elle seule. Cependant, après Plotin, le multiple ne procède plus nécessairement de l’un à partir de la structure eidétique de la kinésis comme c’est le cas chez les Grecs de manière centrale. Les auteurs qui annoncent la rhétorique chrétienne que formalise Augustin au Vème siècle préfère parler de surabondance, de plérome, n’envisageant plus de faire intervenir des questions simplement physiques dans la résolution de ce problème. Il est évident que le traitement de la question du temps subit le contrecoup de cette modification théorique et que sa représentation en est fortement affectée…

B.L. - Donc, si nous résumons, la politique au sens hellénique n’intègre pas la considération de l’Histoire…


Au sens habituel où nous l’entendons, sûrement pas. Voilà pourquoi les sociétés modernes ne sont pas des sociétés politiques au sens antique : car si elles l’étaient, comme le furent les cités démocratiques, alors il faudrait qu’elles fassent abstraction de ce qu’elles essaient d’apprivoiser depuis le XIIème siècle avec grande difficulté, à savoir la prise en charge de l’Histoiredans l’organisation quotidienne de la vie politique et des institutions. Hannah Arendt avait d’un mot résumé la différence entre l’Antiquité et nous: « Les Grecs ont développé une théorie du politique là nous avons construit une philosophie de l’histoire ».


B.L. - …et la philosophie de l’histoire n’atteint pas aux idéaux auxquels une théorie politique aspire…


La philosophie est partie prenante d’un faire-historique dont elle ne se sépare pas. Elle est un essai visant à l’élucidation du monde qui lui impose d’abord ses conditions de possibilité ; elle est même à tous égards un faire, une transformation de l’Histoire en acte. Pendant longtemps, la philosophie a fonctionné en faisant abstraction du temps et surtout de l’Histoire jusqu’à Hegel. Or la philosophie est une affaire en son fond politique. La politique n’appartient ni à la théorie, ni à la technique, son domaine en propre étant celui d’un faire en exercice parmi les hommes . C’est pourquoi la philosophie a l’impression de manquer à sa finalité lorsqu’elle n’est capable que de produire « une philosophie de l’Histoire ». C’est la raison pour laquelle Marx par exemple entretient avec la philosophie des rapports tout à fait ambigus. Dans l’approche marxienne, ce sont les mouvements et les luttes qui génèrent le développement de la société, les mouvements du prolétariat qui produisent l’Histoire – alors que chez Hegel, c’est encore une simple manifestation de la phénoménologie de l’Esprit. A ce propos, Marx prétendait vouloir remettre la philosophie sur ces pieds…

B.L. – D’un certain point de vue, « Devenir et temporalité » explique en quoi notre représentation du temps est en train de changer ?


L’abord de cette question est évidemment essentielle. Contrairement à ce que l’on suppose, il semble que le temps ne va plus si facilement du passé au futur en passant par le présent actuel dans beaucoup de domaines de notre vie personnelle ou collective. Que ces domaines soient scientifiques, éthiques ou civilisationnels. Sur le chapitre des sciences, la théorie de la relativité et la mécanique quantique l’ont suffisamment prouvé. Sur le plan de nos relations interindividuelles, la logique du pardon telle qu’elle est décrite par exemple chez Derrida montre à quel point « la donnée du temps » doit être déconstruite afin de comprendre les logiques historiques qui sont en cours ( je reviens très longuement sur cette question dans D&T2…). En ce qui concerne l’Histoire, il est même difficile d’avancer désormais que le temps se construit en partant du futur imaginé vers le passé représenté, en traversant l’instant que nous vivons comme l’historiographie actuelle le remarque de plus en plus souvent. Cette perception du temps est évidemment imaginaire et elle correspond à une phase précise de notre Histoire commune. Mais elle se révèle aujourd’hui très difficile à être exportée sur des objets qui dépassent de loin le stade de la psyché humaine pour se concentrer sur le fonctionnement des sciences ou de la vie social-historique contemporaine.

B.L.- Quel est donc l’évolution la plus probable en termes de représentation temporelle ?


Selon moi, la direction la plus juste du temps, c’est-à-dire son sens et sa signification, serait plutôt celle qui tend indéfiniment de l’instant actuel que nous vivons, « l’instant présent que collectivement nous vivons tous en temps réel » vers un pur devenir anonyme et sans objet ; c’est-à-dire un temps abyssal qui enveloppe la création et la mise en place de la vie sur notre planète, un temps qui paraît à tout un chacun absolument démesuré. Voilà les deux extrémités de la chaîne par laquelle un sentiment imaginaire du temps contemporain se constitue peu à peu. Et se constitue imaginairement parlant, d’une manière infiniment variée et différente selon les cultures et les individus qui les abordent. Par là se constitue la qualité d’une durée planétaire, d’une continuité spécifique mondiale par laquelle un temps autonome s’élabore avec difficulté. Dès lors seulement se constitue un passé, un futur et surtout la particularité d’un présent qui dépend du rapport qu’il entretient avec le devenir total qui l’enveloppe. La durée qui naît de cet effort n’est donc pas, comme le croyait Bergson, une donnée immédiate de la conscience. Je tiens beaucoup à m’expliquer sur ce point ; car on m’a reproché de m’inspirer « des données immédiates de la conscience » du grand philosophe sans voir les restrictions fondamentales que j’avançais sur le sujet. Contrairement à ce qu’avance spontanément Bergson,ce n’est pas le devenir qui nous est donné; c’est l’instant. Avec cet instant donné, c’est à nous de faire le temps. On me reproche souvent de beaucoup emprunter à Bergson sans beaucoup le citer. C’est vrai que je lui dois beaucoup. Je chercherais même à m’inscrire dans une certaine tradition française qu’il représente (celle que suit Montaigne, Pascal puis Rousseau etc.) et dont je me sens naturellement si proche. Mais je me détache de lui sur des points infiniment importants. Notamment sur la question de la durée et de sa constitution ; de la perception que nous aurions spontanément à son égard et qu’il faut conceptuellement reprendre. A mon sens, je le répète, c’est la pensée et la réflexion qui permettent de passer à un certain niveau de l’instant, c’est-à-dire de la suite détachée des événements sensibles qui la constituent, à une continuité structurelle de nature temporale. Il faut élucider ce passage et poser les termes entre lesquels cette continuité imaginaire puis réflexive s’élabore. C’est tout l’enjeu de D&T3…