Edwige Morcrete – Dans « Devenir et Temporalité » , ce qui semble prédominer c’est une certaine critique de l’idée que nous nous nous faisons du possible dans de nombreux domaines de notre vie politique, culturelle et sociale…
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Jean-Philippe Pastor - Oui, j’ai surtout voulu montrer dans cette série d’essais en quoi nous vivons dans un monde où l'extension du champ des possibles semble le maître-mot de notre vie individuelle, sociale et politique. Pour ce faire, je me suis essayé à une sorte de « critique de la raison modale. » Il suffit de considérer le discours qu’on tient sur la technologie et l’imaginaire qui le porte pour montrer à quel point nous sommes orientés vers cette polarité. Mais en vérité, je ne cherche pas à discuter le fait que tout soit devenu « possible » aux yeux de nos contemporains : peut-être qu’effectivement tout est en définitive devenu possible. Après tout, et à beaucoup d’égards, cette conviction correspond à une certaine réalité, notamment dans le monde des techno-sciences, et désormais dans le domaine social et politique. Il n’est pas question pour moi de vouloir prétendre le contraire et montrer par exemple que nous nous leurrons. Vouloir dire « Ah mais attendez, vous oubliez telle ou telle contrainte, et vous voyez bien par conséquent tout n’est possible etc. ». Ce n’est pas la question. Ce que j’interroge plutôt c’est le sens et la signification que nous prêtons au possible. C'est la possibilité et la sphère imaginaire social-historique qui lui est concomitante qu’il s’agit d’approcher. Ce que je dis tout simplement, c’est que le possible pour un bororo d’un côté et le possible pour un ingénieur généticien américain de chez Aventis n’a pas le même acception ni la même portée.


E.M. - Cette analyse vous amène à constater la prédominance de cette orientation dans le discours philosophique contemporain…


Non seulement dans la réflexion philosophique contemporaine mais dans tout ce qu’Habermas appellerait le discours philosophique de la modernité. Et les conséquences d’un point de vue conceptuel ne peuvent pas être nulles. Dans le premier volet de « Devenir et Temporalité », j’essaye d’établir la généalogie d’un tel courant. Voir comment depuis Hegel il a réussi à s’imposer dans tous les domaines de l’analyse philosophique et morale, alors qu’avant lui, pour le dire très rapidement, il n’avait d’acception que purement logique, syllogistique. En un mot, quelque chose n’est réel pour la philosophie héritée, que si cette chose a d’abord été préalablement pensée comme « un possible ». Leibniz sur ce point amène la métaphysique à son faîte. Et même chez ceux qui se défendent d’un certain héritage métaphysique, comme les phénoménologues, il a pris rang de maître-mot. Chez Heidegger par exemple, l’être humain – ou plus subtilement le dasein pour donner à la pensée un tour moins anthropologique - n’a de consistance véritable qu’à partir des possibles qui détermine son action. Toute la génération de Sartre a repris cette antienne sur des tons différents.
C'est sur sa capacité à dégager, à accroître certaines possibilités propres à la vie intellectuelle qu'un discours philosophique est jugé. Face à cette unanimité dans la méthode, il convient certainement de s'interroger lucidement sur les raisons d'un tel accord. Une fois ce premier travail effectué, on peut alors se demander que peut encore signifier "étendre la sphère des possibles" dans un monde où, de plus en plus, la nécessité (économique, sociale ou communicationnelle…) fait loi? Que deviennent nos potentialités d'antan lorsque leur actualisation devient aujourd'hui chimérique et que l'idolâtrie de la réalité et des faits commande toujours davantage à la réflexion?


E.M. – Vous voulez dire que tout penseur qui contreviendrait à cette axiome ne pourrait plus se dire « moderne » ?


Sans aucun doute, il faut en convenir: la religion du possible, quels que soient son bord et son appartenance idéologique, est aujourd’hui le lot commun de toutes les philosophies "progressistes" se targuant de leur modernité. J’ai voulu montrer dans D&T 1 qu’un tel principe était commun à des penseurs aussi différents que Paul Ricoeur d’un côté – qui représente un courant rationaliste très important en philosophie – que Richard Rorty de l’autre qui revendique au contraire haut et fort son relativisme dans la philosophie anglo-saxonne. Il s’agit de s’interroger sur la réflexion d’un penseur qui viendrait nous dire qu’en définitive, il nous réfléchir sur la signification que nous prêtons au possible , que nous devons réorganiser nos vies de manière à adopter un style de vie plus frugal dans nos pays riches, qu’une telle course a nécessairement des conséquences irréparables sur les deux tiers de la surface de la planète et qu’aucune régulation « homéostatique » ne viendra à terme remettre les grands équilibres à leur place. Il va de soi qu’une telle position est encore perçue aujourd’hui comme purement conservatrice. On la comprendrait comme provenant de quelqu’un qui cherche à s’en tenir à la tradition. Or , on pouvait certes considérer les choses sous cet angle en 1900, quand la planète ne comptait qu'un milliard et demi d'habitants, quand il y avait encore des forêts sur terre et des poissons sous les mers. Cet objectif abstrait vers une extension aveugle du possible pouvait avoir un sens. Mais en 2010 nous serons sept milliards, il n'y aura presque plus de forêts et les poissons auront pratiquement tous disparu. Le possible prend là un sens négatif auquel les modernes ne pouvait pas s'attendre...

E.M.- Vous finissez par écrire que nous vivons une situation impossible.


Nous vivons une situation impossible, mais ce serait encore ne pas assez dire. Nous nous sommes même installés dans la position revendiquée d’une telle impossibilité. Mais tout dépend maintenant de la manière de la vivre et de la penser. Du rapport à ce temps impossible avec lequel nous devons vivre. On peut le vivre en « dandy » et continuer à se convaincre que l’humanité tourne à la bestialité la plus triviale à la manière des cyniques qui s'inspirent maladroitement de Bataille. On peut au contraire trouver dans le rapport à une telle impossibilité des motifs de se sortir grandi et d’instituer les conditions anthropologiques de notre dignité, de notre cohérence dans une telle situation. Dans ce contexte, nous pouvons amener à notre souvenir l’extraordinaire phrase de Périclès dans son Discours aux Athéniens lorsque sa cité était aussi en proie à une situation impossible : « Nous sommes les seuls chez qui la réflexion n’inhibe pas l’action, les autres, ou bien ils ne réfléchissent pas et ils sont téméraires, ils commettent des absurdités, ou bien , en réfléchissant, ils arrivent à ne rien faire parce qu’ils se disent tout simplement, il y a le discours et il y a le discours contraire ».

E.M.- Voyez-vous des signes qui pourraient prétendre manifester la cohérence dont vous parlez?


En tout état de cause, les choix actuels semblent plutôt se diriger vers tout autre chose que la recherche d’une cohérence digne et responsable. La gravité de la crise du rationalisme au sein des élites empêche le débat. Le refus quasi névrotique de la cohérence prend apparemment deux formes distinctes, en apparence antinomiques. La première est celle de la consommation cynique et effrénée, la revendication à peine masquée d’un hédonisme simple et efficace qui lui aussi se veut une sorte de relativisme conséquent. Les classes moyennes, pendant longtemps attentives au rationalisme scientifique et moral de l’après-guerre, se sont pour la plupart rallier dans les social-démocraties à cette attitude simple : si nous ne pouvons comprendre le monde, au moins profitons-en ! Il est clair que ce changement d’attitude s’est cristallisé sous le double mandat de François Mitterrand. Et que le spectacle d’une politique qui n’a d’autre fin qu’elle-même – phénomène extrêmement rare en France dont on avait pas connu l’équivalent – a précipité l’opinion vers un attentisme vindicatif. De plus, comment ne pas voir que cette attitude irrationnelle est une attitude de défiance et que vider la vie sociale de son sens à ce point ne peut être dirigé que contre les élites. La revendication pour des réformes de fond sans cesse différées se mêlent au ressentiment qu’inspire le néo-libéralisme que plus personne n’ose politiquement contester. Une révolte œdipienne collective gagne l’ensemble des classes sociales. Face au refus du dogme néo-libéral que professe les élites, la recherche du plaisir sommaire devient le seul critère de choix et de vie. Le calcul pour l’accès au maximum de plaisirs par le coût d’un minimum de peines paraît un jeu légitime et institué de la vie collective contemporaine pour la plupart des gens. Le " jeunisme " béat ainsi qu'un certain mysticisme en sont les avatars inéluctables. Deuxième versant de l'irrationalité : la violence compulsive qui naît de la haine du monde et d'abord de soi ; cette haine vient de l'impossibilité non plus seulement de vivre – ce qui, comme nous l’avons évoqué, peut très bien devenir la condition universelle de l’ensemble des êtres humains sur la Terre – mais aussi peut venir de l’impossibilité de dire cette impossibilité, et donc de donner du sens à une condition qui a priori n’en a pas. L'intégrisme conduit de même à la violence par sa volonté obsessionnelle de purifier le monde de son mercantilisme et de ses dérélictions dont l'Occident devient le symbole de ce lacet.

E.M.- Comment pouvons-nous traduire cette impossibilité du point de vue du rapport que nous avons au temps et à la manière de l’employer?

Nous considérons le temps comme essentiellement pourvoyeur de possibles et l'éthique de notre travail et de nos efforts correspondent à l'intériorisation d'un tel schéma. Or en fait, nous ne faisons aucune confiance au devenir de nos actions collectives. Nous avons sans cesse besoin non pas seulement d'orienter mais également de contraindre les forces sociales qui lui sont associées. Dans ces matières, il faut admettre, au vu de ce qui nous est arrivé depuis des décennies, que l'inconcevable échappe régulièrement à l'ordonnancement optatif des possibles que nous envisageons, avant d'imposer irrémédiablement sa marque. Voilà le genre de procès-verbal dont les modernes refusent encore absolument de s'acquitter: nous vivons toujours sous l'empire d'un imaginaire délirant qui consiste à croire en la maîtrise absolue de toutes nos conditions d'existence et de notre emploi du temps; et ce qui échappe à cette emprise est immédiatement perçu comme irrationnel, contingent, inexistant. De ce fait, nous ne sommes pas encore prêts à reconnaître un statut différent, autonome et philosophique à l'inattendu. Nous admettons tout au plus qu'il s'agit là de hasards, chances, contingences, aléas… dont il faut nous accommoder mais dont nous pensons pouvoir nous libérer à terme dans un avenir raisonnable.
Néanmoins, l'annonce fortuite de ce qui vient - si elle a lieu dans le contexte philosophique qu'elle réclame et sans présager de son contenu - ne devrait en rien signifier l'abandon de notre liberté rationnellement entendue. Notre rapport au temps devrait être plus libre. La modernité envisagée du point de vue de son acception radicale " Il faut être résolument moderne " est cette attitude pour laquelle le temps ne peut trouver de sens que par rapport à un devenir débordant absolument toute projection immanente des possibles élaborés dans le temps -

E.M.- – Au possible vous opposez d’emblée la polarité de l’inattendu, de l’imprévisible ou de l’impondérable.


D’un point de vue strictement logique, on comprend aisément qu’un événement inattendu n’a pas pu, à un moment donné, être considéré comme un possible parmi tant d’autres. Si cet événement est réellement inattendu, alors il n’a pas pu faire l’objet de la moindre supputation et n’avait donc aucun statut dans l’ordre de notre imaginaire ou de notre circonspection. Si la moindre possibilité avait pu naître quand à son imminence, alors sa qualité occurrente en termes d’imprévisibilité aurait été immédiatement déniée .

E.M.- Il est toujours possible de dire sans contrevenir à la logique que certains événements imprévisibles se produiront à coup sûr…


Dire qu’il est possible qu’un imprévu advienne ne nous dit rien sur la forme véritable que prendra cet événement, ni d’ailleurs en quoi nous aurons à en subir les conséquences concrètes. C’est une tautologie, un flatus vocis qui, poussé à son extrême limite, n’a a priori absolument aucun sens. Un événement dont on considère la possibilité n’a rien d’imprévisible lorsque son occurrence est probable. En bref, l’inattendu fonctionne sur un plan qui n’est pas celui de la raison modale. Ce constat est essentiel. En conséquence, il faut s’interroger sur la nature d’un tel plan logique. Savoir d’abord s’il existe; ensuite voir à quoi il ressemble. Enfin comprendre la nature de cette partition apparemment irréductible entre le possible et l’inattendu que je considère comme au cœur de notre vie sociale et politique contemporaine.
De ce simple constat logique, j’essaie de passer à une interrogation plus construite, un questionnement d’une nature plus ontologique ; voire d’abord si une telle extrapolation est légitime du point de vue de la raison ; voire ensuite ce que cette irréductibilité logique amène sur un plan plus philosophique.

E.M.- D’un point de vue concret, peut-on considérer que l’attaque du World Trade Center était un événement imprévisible?


Tout un chacun peut essayer lucidement de répondre à cette question insondable. Aucun événement a posteriori ne peut être considéré comme totalement inattendu. C’est ce qui rend la notion philosophiquement intéressante.
Après coup, il y aura toujours quelqu’un capable de trouver des signes prouvant que l’événement était en réalité hautement prévisible : « Je vous l’avais bien dit… » ou bien encore « Tu te souviens que je t’en avais parlé.. ». Seules les causes partielles existent dans le temps avant le fait impromptu ; en revanche, la cause complète en laquelle l’inattendu soudainement se manifeste, ne peut exister autrement qu’en même temps que son effet. Elle doit commencer et également cesser immédiatement avec lui. L’imprévisible porte en lui ses propres conditions de possibilité. Une conséquence importante de cela est que si lorsque nous nous efforçons de prédire ou, en tout cas, d’anticiper un événement historique qui ne s’est pas encore produit, nous ne pouvons utiliser pour cela que des causes qui le précèdent dans le temps, et ces causes sont condamnées à rester partielles. C’est seulement au moment où l’effet commence que nous pouvons être certains que la cause complète est réalisée. Aussi près que nous soyons de l’événement, le système dont nous nous efforçons de déterminer le futur immédiat reste ouvert. Surtout dans le cas d’une attaque surprise de l’ampleur du WTC. Parce qu’il manque encore à la cause les déterminations ultimes qui sont nécessaires pour situer complètement l’événement dans sa singularité historique et le rendre inévitable.
Dans le cas du World Trade Center, ce qui est sûr c’est que l’attaque ne correspond à rien de rationnellement prévisible. Une chose aussi monstrueuse et d’un caractère aussi inédit n’a rien de concevable dans le temps commun socialement construit. Ce qui est alors apparu fascinant une fois ces choses dites, c’est que tout un imaginaire romanesque, cinématographique et narratif s’était pourtant très précisément concentré sur la portée et l’imminence d’un tel événement.

E.M. - L’actualisation de l’événement se révèle alors purement accidentel ou contingent?

Non, non je ne pense pas. L’inattendu n’a rien d’accidentel ; de manière plus générale, il n’est pas contingent. Il ne se réduit pas au hasard. Il ne procède d’aucune régulation générale des machines complexes qui auraient par calcul à gérer le probable et l’incertitude comme beaucoup de sociologues et de penseurs de notre monde contemporain le pensent.
Certes, dans une société aussi complexe que la notre qui est confrontée à de plus en plus d’événements imprédictibles malgré les puissances de calcul que l’on promeut, le système de délégation de la démocratie représentative par exemple ne veut plus rien dire compte tenu du fait que la seule idée de programme devient politiquement obsolète. D'autre part, la mondialisation en cours bouleverse irréversiblement les histoires nationales, malmène les mémoires et brise les chaînes de transmission. Sur un terrain aussi mouvant, la vitesse d’évolution des technologies continue à nous surprendre, la surabondance d’événements imposée et construite par le système d’information généralisée éloignent chacun d'entre nous d’une prise directe sur le réel et rendent problématique la capacité des hommes à vivre leur histoire ensemble.
Mais cet type d'aléa et de contingence calculée n'a rien à voir avec ce qui a posteriori nous apparait comme totalement inouï. Ce qui précisément peut-être considéré comme imprévisible. Notamment, le crime collectif au XXe et son institution sociale ne paraît pas prémédité du point de vue de la conscience, mais nous semble un coup du destin, un malheur inéluctable qui n'a rien à voir avec un regrettable incident de parcours que les machines auraient à gérer dans leurs programmes... De ce point de vue, l'inconcevable est de notre temps.

E.M.- Peut-on dès lors écrire une philosophie de l’inattendu ? « Devenir et temporalité » déroule-t-il une pensée de l’inattendu ?


En aucun cas. Faire de l’inattendu un maître-mot, une notion dont il faudrait révéler en fin de compte la vérité, ou pire, un phénomène dont il faudrait tirer une philosophie serait tout à fait inconséquent. Philosophiquement parlant je veux dire. Mettre donc l’imprévisible, ou bien pire l’accident en « représentation », imaginer d'en faire des musées comme chez Paul Virilio ou même s’en inspirer pour créer des développements artistiques est à proprement parler, et dans le sens logique du terme, une absurdité. L’inattendu n’est pas un absolu correspondant à un concept accompli dont il faudrait philosophiquement restituer le contenu. Il n' a rien de l'Esprit hégélien, du Geist que certains voudraient si facilement lui prêter. Dire que l'inattendu est l'inattendu - à savoir, qu'est-ce que cela signifie que de qualifier un événement d'inattendu alors même qu'il est d'ores et déjà repéré en tant qu'événement inattendu, correspondant à ceci ou cela du point de vue de sa désignation, n'a même logiquement aucun sens - étant donné que la moindre posture d'identité le concernant, même s'il s'agit d'énoncer une tautologie à son égard, se révèle finalement impropre. Et pourtant, c'est vrai, il ne supporte aucune médiation aucun compromis, aucune mesure. Il n’implique aucune subordination au possible. En d’autres mots, l’inattendu sert donc de catachrèse d’un Temps qui serait sans objet et qui ne tiendrait d’aucun sujet. Par analogie, nous pourrions le désigner comme procédant d'un devenir radical ; c’est-à-dire qu’il servirait de métaphore permettant de désigner un terme différentiel qui ne peut être nommé en propre.

E.M.- Que recouvre ce terme de « devenir radical » ?


A mon sens, le devenir radical s’assujettit tous les êtres. Mais il ne recouvre pas pour autant une totalité, une récollection des parties dont il serait la synthèse. Cette nomination fait donc finalement comme un glissement par rapport à l’impossible saisie d’un terme en perpétuelle différenciation... Le devenir radical, ce serait même ce perpétuel glissement. Un glissement dans la mesure où ce qui est cherché échappe sans cesse à la réflexion alors même qu’il n’existe que dans et par la réflexion. Voilà pourquoi mon travail sur « La Métabole » et dans « Devenir et Temporalité » utilise dans la structure de mes textes, des techniques de contraste, de déplacement, de décalage qui peuvent sémiotiquement parlant recevoir les noms suivants : la rupture de ton, la périphrase – qui permet de ne pas nommer directement, l’anacoluthe réflexive – qui permet de rompre avec les constructions intellectuelles trop systématiques, le décalage dans l’écriture et la forme, la rétrospection d’un genre sur un autre etc. Ces techniques ne peuvent être en fin de compte convenablement mises en œuvre que lorsqu’elles prennent la forme d’une utilisation numérique des données. Il s’agit de construire une base dans laquelle les textes en viennent à circuler à la vitesse du sens et de la signification qu’ils prétendent transmettre à l’ensemble des corpus. Ces techniques favorisent un mode de fragmentation qui permet d’interrompre la continuité réflexive des textes par l’hypertextualité des effets sémantiques. La structure du Tout est hypertextuelle autant qu’hologrammatique. Hypertextuelle dans la mesure où chacune des parties de n’importe quel texte communique avec toutes les autres. Hologrammatique dans la mesure où chaque texte est construit de manière à pouvoir contenir virtuellement tous les autres – la notion de texte, de textualité étant elle-même sans cesse interrogée. La rupture est à la fois sémantique, mais aussi graphique – et pourquoi pas sonore - sur l’écran ou tout autre support numérique. Et pourtant la question de la cohérence de la base est sauvegardée ; une cohérence dynamique, sous tension (dans la mesure où chacun des éléments textuels est susceptible d’être perpétuellement repris), dont l’unité ne peut être rapportée et réduite à une somme d’axiomes et de principes initialement posés.

Louis Prat - De quoi est-il question dans ce second livre de « Devenir et temporalité, Jacques Derrida ou le prétexte dérobé » ?

Jean-Philippe Pastor - Après avoir abordé la question du possible dans le livre précédent, à savoir qu’est-ce que cela signifie à notre époque qu’un projet, un événement, un événement soit encore considéré comme possible, il me fallait faire face à ce qui ne laisse pas dire dans les termes de la seule modalité ou de l’éventualité programmée. D&T 2, c’est d’abord une interrogation au sujet de ce qui échappe à une critique de la raison modale. L’interrogation principale concerne le statut philosophique de l’inattendu…

L.P - Ce statut a-t-il des précédents dans l’enquête philosophique traditionnelle ?

Sa thématique est en effet approchée par un grand nombre de philosophes prestigieux, à commencer par Platon qui parle de l’exaïphnes du soudain dans son Parménide. On le retrouve en filigrane dans toute l’histoire de la métaphysique, notamment chez les grands penseurs chrétiens concernant la question de la révélation ou bien encore à propos de la théorie de la grâce chez Augustin. Kant s'enquiert de la problématique du sublime qui est très proche de notre sujet. A notre époque Wittgenstein reprend la question du sublime pour circonscrire l'émerveillement et le miracle. Mais fondamentalement son abord n’est pas simple pour la philosophie: pour la simple raison que ce qui est inattendu ne se laisse pas facilement – et comme par définition – enserrer dans un concept. D’ailleurs l’inattendu comme tel est d’abord une notion qui échappe constamment à elle-même ; si elle devait être un concept, elle serait bien en peine d’être circonscrite par une essence quelconque…

L.P - En quoi tout ceci peut-il avoir un rapport avec la question du temps ?

Comme je m’en explique à plusieurs endroits dans les textes que j'essaye d'écrire, et comme le titre de l’ouvrage en cours l’indique tout simplement, c’est bien la question du temps qui m’intéresse prioritairement dans le triptyque « Devenir et temporalité ». Cependant, de manière méthodologique, je doute que dans un travail d’écriture, cette question puisse devenir fondamentale si elle cherche une véritable visée la concernant. En exagérant, elle ne devrait à la limite ne concerner que le titre des textes qui en traitent. Ecrire, c’est d’abord se livrer à une expérience temporelle où paradoxalement le temps est absent ; où le rapport au devenir dans l’acte d’écrire reste très paradoxal et mystérieux. Voilà pourquoi en choisissant d'approcher la question du temps par des concepts qui n'ont pas directement un sens et une signification temporelle – des termes comme le possible, le modal, l’inattendu, l’imprévu, l’inouï, l'imprédictible, l'inanticipable etc. - j'essaie de montrer en quoi notre rapport au temps reste essentiellement imaginaire.

L.P - Quelle est la question principale qui engage ce travail ?

Devenir et temporalité est construit comme un vaste questionnement articulé autour de la distinction cardinale que je cherche à établir: à savoir celle qui sépare le statut du possible d'un côté de celui de l'inattendu de l'autre. Dans le premier livre, c'est la notion de possible qui est interrogée; celle d'inattendu est abordée dans le second par des procédés textuels qui, à l’évidence, ne peuvent pas être les mêmes que dans le premier ouvrage; les plans d’approche sont beaucoup trop différents pour être comparés. Par la suite, les schèmes temporels imaginaires qui essayent de lier ces deux polarités par ailleurs exclusives font l'objet du troisième livre.

L.P - Si je vous suis bien, après avoir abordé la question de la modalité, ou du modal dans D&T1, vous en venez logiquement à l’inattendu dans D&T2. Vous essayez d’approcher quelque chose comme un statut philosophique de l’inattendu capable de limiter négativement le possible. Or vous dîtes d’emblée qu’on ne peut pas développer un discours philosophique pertinent à son sujet. Tout entreprise argumentative et démonstrative n’est-elle pas dès l’abord vouée à l’échec concernant un tel statut?

Il s’agit selon moi de partir précisément de cet échec. C’est la raison pour laquelle j’ai recours à une procédure singulière dans le discours qui laisse voir ce que philosophiquement on peut avancer concernant ce que l’on attend pas… et qui pourtant arrive. D&T2, c’est d’abord en quelque sorte « une histoire vraie » qui met en scène de manière événementielle un stratagème - et tout est dans le « vrai » de ce qui est retranscrit concernant ce qui s'est rééllement passé -, l’histoire d’une facétie amicale adressée à Jacques Derrida au cours d’un de ses séminaires parisiens. Un séminaire au cours duquel il m’offre l’hospitalité pour la présentation d’un texte qu’il croit avoir parfaitement lu et annoté quelques semaines plus tôt. L’histoire d’un joke en somme auquel je le confronte du point de vue de son projet déconstuctif en essayant de le confondre sur son propre terrain et auquel évidemment il ne s’attend pas. C'est je crois, la seule manière philosophique de mettre en discussion la déconstruction - à défaut de pouvoir la mettre en échec - dans la mesure où sur un plan strictement théorique, elle se présente comme un discours produisant sans cesse sa propre immunité...

L.P - En quoi consiste donc cette stratégie, cette supposée « forfaiture » ?

Derrida avait programmé mon intervention à un moment précis de sa démonstration à propos de la recherche qu'il mène concernant le pardon, sujet dont il traitait à cet époque à l’Ecole des Hautes Etudes. Comme convenu entre nous, je lui ai adressé mon texte chez lui avant la session du mercredi. Il m’avait orienté sur un certain nombre de points précis et de thèmes qu’il m’avait demandé de développer en connaissance de cause. Or ce mercredi là j’ai lu un texte qui, contre toute attente, n’avait rien à voir avec ce qui était initialement prévu…

L.P - La production inopiné d’un « faux » en quelque sorte ?

Oui, un faux si vous voulez ; tout du moins un document qui n’était pas sensé être le bon. Savoir à cet égard s’il s’agissait alors véritablement d’un faux est une question dont on peut ensuite débattre - car les deux textes, le vrai qui devait être lu comme le faux qui ce jour-là fut effectivement présenté, existent bel et bien ; mais en tout cas, c’est sûr, c’était au moment de la lecture dans l'amphithéâtre un texte qu’il ne connaissait pas.

L.P - Certes, un texte inconnu pour lui mais tout de même un texte qui ne correspond pas à celui qu’il attendait… Avouez que ce n’est pas la même chose ! Vous portez la chose à un niveau où l’attente se trouve plutôt contrefaite. Il y a d’abord apparemment méprise, ou bien encore une bévue qui s’avère correspondre en fin d’un compte à une attente déçue…

Ce thème de la contrefacture, du faux dans Le Chœur des Aèdes est évidemment partie prenante de toute l’affaire (Le Choeur est le Proème central figurant dans DT2). Dans ces procédures que je reprends à mon compte, la pratique du détournement de l’écrit est systématiquement affirmée et de nouveau explorée sous des aspects que je souhaite inédits. Ce que je produis là n’est pas réalisé pour des nécessités de subversion ou de dénégation comme ce fut principalement le cas chez les auteurs qui depuis Lautréamont la pratique. On sait de quelle façon le recours systématique à la contrefacture, à l’emprunt largement utilisé par les situationnistes par exemple, a fini par être rattrapé par ce qui prétendument devait être contrefait. Aujourd’hui, pour le dire rapidement, le monde contemporain a su réaliser intégralement ce qui apparaissait à l’origine comme un projet de détournement calculé : le détournement des signes, la désacralisation de l’écrit lorsqu’il prétend à l’authenticité, la vénération de l’illusionisme verbal sont des manières qui n’ont jamais autant confortablement servi l’idéologie dominante. Je ne me fais aucune illusion sur ces usages textuels lorsque j’essaye de les employer à d’autres fins.

L.P - En conséquence, à quoi bon les reprendre ?

Dans le Chœur, ces pratiques visent maintenant à se saisir d’un texte en le transformant de part en part afin d’atteindre un objectif tout à fait différent de l’intention initiale. C’est une façon de procéder qui ne correspond pas à la surenchère cynique et systématique d’une certaine pensée post-situationniste ; celle prétendument destinée à prendre de vitesse l’abstraction formelle et fétichisée de l’échange généralisé de notre société actuelle ; mais qui, on le voit bien, ne court qu’après des leurres. Dans un tout autre sens, Judith Buttler dans son livre Gender Trouble parlait déjà des ré-appropriations inattendues d’une œuvre donnée dans des domaines pour lesquels elle n’avait jamais été conçue intentionnellement.


L.P - Mais quel est l’objectif ?

J’ai voulu continuer le parcours reprenant certains déplacement critiques, certaines occurrences textuelles non conjecturées afin d’en faire une opération théorique productive. Un Livre-événement en quelque sorte, une dénégation du Livre-Thèse qui du point de vue du sujet ici traité trouve non seulement sa limite mais aussi une incapacité à dire et faire les choses jusqu'au bout. Cette mise en scène d’un faux dans un livre met alors en évidence une certaine logique dans l’écriture que je codifie peu à peu dans D&T2. A dire le vrai, le texte absent qui devait être dit durant le séminaire finit par jouer un rôle plus important que le texte prétendument falsifié. Or comment la copie supposée de l’original peut-elle se mettre au service d’un effet de vérité? A mon sens, en ce qui concerne Derrida, je considère le traitement de la question du pardon comme beaucoup plus abouti en contrevenant à la façon convenue de l’aborder plutôt que d’en parler comme d’un concept méritant d’être déconstruit dans sa présentation textuelle. Cette mise en scène du faux finit par atteindre une certaine forme du vrai parce que les choses se passent finalement autrement que prévues. Cette « performance » au sens de Searle ou de Austin au cours d’un séminaire choisi, déterminé en fonction d’un certain point dans la démonstration de Derrida, met en lumière des aspects du problème impossible à atteindre par des moyens didactiques habituels.

L.P - Une façon bien réelle de mettre en scène l’inattendu…

L’inattendu certes, mais aussi au-delà de la faute commise et de l’impertinence, le pardon que je cherche derechef à obtenir dans le texte de manière tout aussi performative (c'est, ne l'oublions pas le sujet principal dont traite ici le Directeur d'études). Une demande de pardon adressée à Derrida mais aussi à l’assemblée réunie pour entendre un discours auquel elle s’était préparée et auquel elle n’a pas eu droit. Un pardon que la maître de cérémonie m’adresse dans des circonstances que je raconte précisément dans le livre…

L.P - Une sorte d’énonciation qui trouve de facto son expression pratique en quelque sorte…

C’est ça. Une façon d’atteindre de manière oblique un objet qu’il est de toute façon difficile - voire impossible – d’approcher dialectiquement par une étude argumentative et démonstrative classique. Une façon de faire valoir aussi en quoi la vérité de l’énonciation peut être plus importante que la vérité de l’énoncé…

L.P - Vous avez donc finalement recours à la forme narrative pour faire venir à l’expression un concept impossible à dire autrement…

Oui, car celui-ci ne peut trouver son expression dans un discours critique et rhétorique habituel. La forme adoptée n’est cependant pas totalement narrative dans la mesure où il s’agit en première instance dans le livre de la transcription du texte lu au cours du séminaire en question. Sans autre forme de commentaire ou de rappels des faits. Ce texte est reproduit tel queldans D&T2. Ce récit reproduit fidèlement ce qui a été dit, ce qui a été prononcé – mais peut-être pas ce qui s’est véritablement déroulé, notamment ce qui a été dit sans être retranscrit, ce qui a été lu et n’était pourtant pas préalablement écrit etc. Tout un jeu entre la lecture, l’écriture, l’énonciation et le silence (le non-dit, l’implicite, l’évidence) est ici méthodiquement mis en œuvre. Je suggère même que le plus important se tient précisément dans le jeu qui s’invente. Entre ce qui est transcrit et la parole dite, ainsi que toutes les combinaisons aléatoires que ce binôme permet. Ensuite, il s’agit effectivement d’approcher l’inattendu et l’imaginaire qu’il déploie dans ses multiples significations par une forme littéraire transverse : la forme narrative devient alors plus marquée. Dans D&T2, Le prétexte dérobé est en effet suivi par un Proème qui se charge de cette tâche particulière. Celui-ci se présente au lecteur comme une sorte de Fantastique transcendantale de l'inattendu dont l'objectif est de circonscrire les schèmes imaginaires centraux liés à son occurrence: la constellation thématique qui l'informe. De ce fait, le type de narration invoqué et les multiples genres employés pour ce faire (brèves d'agences, traits auto-biographiques, nouvelles, analyses philosophiques, poèmes...) prennent un tour eux aussi très particulier...


L.P - Ce faisant, ne versez-vous pas alors dans un certain thématisme, un exercice qui prétend à nouveau circonscrire par l'imaginaire ce qui, de toute façon, ne peut pas logiquement l'être dès le départ…

Il s'agit en effet de déplier toutes les significations possibles et imaginables de la thématique liée à la métabole, au jet d'après (ballein), à l'après-coup (meta), à la chute conséquente, à la transformation résultante etc. - et ceci afin de collecter méthodiquement la diversité des thèmes métaboliques dans une écriture retraçant l'imaginaire de l'inattendu, de l'inimaginable. Mais sans jamais faire valoir un supposé primat du sémantique accordé à la métabole, à sa dénomination, à son étymologie pour prétendre ensuite retrouver son sens originaire qui aurait été dissimulé par toute la tradition métaphysique par exemple - reproduisant ainsi un geste heideggerien ici bien inutile... Non, non rien de tout ça ! Au contraire l'exercice met peu à peu en valeur les composantes syntaxiques du Proème, comment il s'organise, comment il se déplie dans sa logique originale. C'est son algorithmique qui finit par prévaloir: comment les fragments hyper-textuels se lient entre eux, sous quelles conditions et par quelles formules de calcul et de prédication. L'interprétation des thèmes et des symboles exprimant la lançée, l'après-coup dans des fragments poétiques, prosaïques ou discursifs ne sont finalement jamais mues par une dialectique téléologique visant à rassembler la totalité d'un texte dans la vérité de son sens. En dernier ressort, celui-ci se métabolise, se change en un autre : la chaîne des fragments se transforme en La Métabole des Grecs, le texte suivant le Proème et dont la raison ne se comprend qu'au terme du Choeur des Aèdes au moment de son effacement... C'est ici la référentialité véritable du texte.

L.P - Qu’est devenu le texte initial, celui que vous aviez envoyé au Directeur du séminaire ?

Ce texte original a-t-il en fin de compte vraiment existé ? La copie de l’original, envoyée en lettre recommandée à Derrida, était déjà passablement modifiée lors de l’envoi – de plus, plusieurs versions de ce texte ont circulé jusqu’à la mise au point définitive qui, de fait, n’a jamais eu lieu. La question du faux, de l’inauthentique transparaît ici non seulement dès l’origine mais même avant. Avant même l’origine de l’affaire. En ce sens que nous parlons là d’un texte qui n’a jamais été au final totalement écrit. Le seul texte dont on peut d'ailleurs attester de la parfaite authenticité, c'est le texte faux puisqu'il a été réellement entendu et reçu par l'assemblée dans son intégralité (fors tous les non-dits exclusivement adressés à Derrida par écrit au moment de la diction durant le séminaire et que l'on entend pas...). De toutes façons, le texte que je me suis mis à lire était bien au départ celui que Derrida connaissait par avance. Il lui ressemblait trait pour trait, du moins dans les premières phrases de l’introduction. Un peu comme dans le fameux texte de Pierre Ménard chez Borges qui reproduit à l'identique le Quichotte de Cervantés. C’est ensuite, si j’ose dire, que les choses à dessein se "détraquent" ; que peu à peu une certaine achronie s’immisce dans la session en cours ; et que pour le dire dans des termes shakespeariens qu’affectionne Derrida, Time becomes out of joint.

L.P - Ce qui importait pour vous était alors, avouez-le, la réaction de Derrida…

Pendant les dix premières minutes, il ne s’est pas vraiment méfié – quoique plusieurs indices lui ont fait rapidement ouvrir l’œil – et tendre l’oreille (il intervient dans le cours de mon oraison pour manifester sa surprise ; et ceci dès les premières paroles). Mais sans se douter vraiment de la suite; il faut attendre cinq bonnes minutes pour qu’il s’interroge vraiment avant que je lui confirme par écrit qu’effectivement je lis un texte qu’il n’a jamais lu…et dans le silence qui se prolonge. Cette première phase tout à fait normée ne pouvait pas faire douter de l’existence d’un texte authentique ; texte qui au moment de la facétie a pu laisser croire à une dérobade, à un pré-texte dérobé (Le Prétexte dérobé, c’est le titre d’un paragraphe de La carte postale - fin de la forme livre chez Derrida; mais un texte qui au final n’a jamais vraiment existé. Le forfait concerne donc le vol d’un objet n’ayant jamais existé; c’est la raison pour laquelle sur ce point je demande où est la faute ?


L.P - Où est la faute effectivement ? Dans le texte, vous semblez chercher d’emblée à vous faire pardonner pour toute autre chose que le motif au fond assez superficiel et sans gravité de votre facétie…

Sur le fond, je suggère que le pardon n’est peut être la procédure de subjectivation la plus communément requise par nos contemporains pour traiter le problème. Il me semble que de plus en plus, nous n’avons plus à faire avec un sujet coupable, névrosé, pris dans les méandres de la culpabilité compulsive au moment où il faudrait faire face à la faute. Il me semble que cette question hante littéralement le propos du séminaire mais n'est jamais frontalement abordée; car dans ces conditions, c'est le sujet du séminaire qui disparait. Ehrenberg, en marge du geste de Derrida, a déjà montré que dans bien des cas la honte suffit à remplacer la culpabilité sans venir à bout de tout une construction symbolique pour s’en débarrasser. L'abord de la question du terrorisme contemporain peut être évidemment envisagé sous cet angle. Quoi qu’il en soit, l’intervention et l’usage du pardon nécessite de mon point de vue une qualité du temps et de sa perception qui devient un luxe pour notre monde pris dans les rêts d'une communication perpétuelle. Sous certains aspects, on pourrait même avancer que l'accélération du rythme de vie que nous connaissons tous aujourd'hui ressemble à une fuite en avant, une systématisation de l'oubli à l'égard de notre Histoire récente et des drames inouïs qui s'y sont noués...

L.P - C’est un peu la déconstruction que vous mettez face à elle-même.

Je n'ai heureusement pas cette prétention. Dans « l’happening textuel » que je soumets à Derrida, je pense (évidemment bien à tort) pouvoir introduire comme un effet déconstructif dans la déconstruction ; au point d’en interroger le pouvoir de détermination. Ce que je prétends, c'est qu'on ne peut déconstruire la déconstruction, la commenter, la discuter sur le seul terrain théorique ou même rhétorique du discours et de la textualité. Seul une sorte de performatif y parvient; encore qu'il s'agisse de bien entendre le genre de performance dont il s'agit. Comme je disais il y a un instant, j'essaye d'atteindre paradoxalement une certaine forme d'équilibre dans le temps par l'introduction inopinée d'élements a-synchrones. Sur le fond, la question est de savoir si le pardon reste encore à notre époque un concept suffisamment opérant pour rendre compte des procédures intersubjectives qui régissent les rapports individuels de nos vies contemporaines. J’ai avancé que le pardon nécessite un certain rapport au temps qui, indéniablement, n’a plus prise sur ce qui se donne à voir dans le monde actuel. Dans le séminaire, l'enjeu revient à se poser la question du temps dont dispose Derrida pour pardonner ma facétie. A une autre échelle, cette même question est particulièrement sensible en ce qui concerne le traitement conceptuel que nous pourrions faire des actes de violence propre à notre époque. A leur sujet, pour entrer dans un processus de pardonnance et de retrait, il faudrait une certaine qualité de temps à vivre et à penser; une qualité dans la perception des affects dont la structure subjective des individus n’est désormais plus chargée…

L.P - L’effet déconstructif lui non plus n’a rien à se faire pardonner…

Je me demande en fait si la déconstruction, au bout d’un certain point de son élargissement doctrinal, n’a pas produit comme un processus auto-immunitaire afin d’assurer tout simplement sa survie intellectuelle par des moyens qu'elle voudrait ininterrogées; une réaction où le discours dominant qu’elle est devenue en arrive, pour continuer à s’étendre, à jouer lucidement contre elle-même. Oui, elle s'immunise contre tout ce qui pourrait venir invalider sa démarche et je remarque à ce propos que ce geste est très emblématique de la philosophie française depuis... Montaigne. Après tout, Descartes cherchait déjà à garantir le statut de l'existence et sa perduration par le cogito. Il émettait même l'hypothèse d'un dieu malin capable de venir contrefaire de manière hyperbolique sa propre pensée ! Le phénomène atteint son paroxysme avec Rousseau qui voyait des détracteurs de ses textes et de lui-même partout. En ce sens, la philosophie contemporaine française reprend à plus d'un titre la même intonation. Que ce soit hier avec Sartre, Foucault, Deleuze ou Lyotard et aujourd'hui Badiou ou bien encore Bernard Stiegler. Il s'agit toujours et encore pour ces auteurs de justifier l'existence de leur travail et de leur vie; de prévenir ce qu'ils disent de toute contradiction inopportune ! A propos de Derrida, j’ai souvent l’impression lorsque je discute ses textes d’entrer dans cette sorte de boucle rétro-négative de contradictions impossibles lorsque j’avance sur le terrain déconstructif ( Non, répète sans cesse Derrida, vous ne m'avez pas lu, ce n'est pas tout à fait ça, vous oubliez que... etc.) Concernant l’effet invalidant en lui-même, je ne suis absolument pas sûr d’avoir atteint le but ! Comme disent les Grecs anciens « Que la chance t’accompagne dans tout ce qui vient ». Mais comme dirait aussi les néo-kantiens, « C’est l’intention qui compte ! ». Je vois le jeu ainsi créé évoluer et l’espace-temps ainsi ouvert se déployer; cela suffit en quelque sorte à mon bonheur… Au cours des échanges, je m’essaye à déjouer les enchaînements calculés, quoique ces essais ne prétendent jamais s’extraire du contexte initial ; je m’astreins d’y introduire une cascade soudaine de surprises et d’incongruités, de surenchères inattendues au risque de paraître parfois ridicule ou insolent. Ce que je suis sûrement, et je m'en excuse auprès de toutes les personnes que j'indispose et qui se sentent agressées par la manière que j'emploie...

L.P - Au-delà de tous ces jeux de langage, il y a tout de même une critique de fond que vous adressez à la déconstruction. Et vous demandez pardon pour avoir formulé cette critique…

Une critique peut-être pas… je ne crois pas que nous sommes là sur un terrain critique à la manière kantienne ; un Kulturkampf sur lequel des thèses viendraient à s’affronter pour faire venir au jour leurs conditions de possibilité. Certains m’ont reproché de m’en être pris à Derrida en arguant une nouvelle fois qu’il joue dans une sphère solipsiste, celle du Texte, sans voir qu’il y aurait au dehors un Monde outside the text etc.. Toute la rhétorique critique habituelle qu’on adresse en somme constamment à la déconstruction et qui fait partie maintenant des attendus assignables quand on médit systématiquement sur elle; notamment à propos de ses effets prétendument néfastes. Pour moi, il va de soi que mon envoi ne joue absolument pas sur ce terrain là. Je comprends et je sais que Derrida n’a jamais enfermé la philosophie sur le terrain exclusif de la textualité. Il n’ a jamais été question de dire chez lui que tout était linguistique et que le Monde restait enserré dans le langage. La déconstruction du logocentrisme est même un geste destiné à ruiner la pensée qui prétend que tout est langage. Non , il s’agit plus sûrement pour moi d’amener le geste déconstructif à être en quelque sorte cohérent avec ce qui se présente à lui maintenant . A voir jusqu’où il accepte les conséquences des développements qu’il a initiés et des bouleversements théoriques, pratiques et politiques qu’il a créés. Or dans la méthode, cette cohérence ne peut être visée qu'à partir d'une incohérence de fond encore plus profonde, plus ancienne; une attention a-topique et a-synchrone à l'acte de cohérence lui-même...

L.P - Que voulez-vous dire par « cohérent » ?

Pour le dire en un mot, le programme déconstructiviste s’est diffusé dans le monde entier en entretenant des rapports très subtils avec l’idée même d’un Monde possible. La question du Monde chez Derrida est extrêmement difficile à aborder et emprunte d’un grande complexité. Par un savant calcul, et quoi qu’en dise Derrida sur le fond, c’est sur la base du « Il n’y a pas de hors-texte » que la déconstruction comme mouvement théorique s’est progressivement imposée. Les principales universités des plus grandes métropoles mondiales l’ont d'abord adoptée comme une méthode de lecture à part entière (le désormais célébrissime “There is nothing outside the text” a fait le tour de la Terre). Et pour la déconstruction et ses succédanés, c’était à coup sûr bien joué pour la diffusion sans faille de leur pensée ravageuse ; car les universités, américaines principalement, ont une culture des textes, des mœurs intellectuelles très attachées au commentaire des œuvres. Attitude que nous ne retrouvons pas spontanément en Europe. Chez nous, l’intellectuel commente ce qui se passe d’abord dans le monde, avant d’aller chercher ce qu’on en dit dans les livres… Or paradoxalement, c’est le Monde lui-même qui a fait la déconstruction en tant que philosophie originale et pensée influente aux quatre coins du Globe. C’est le Monde « qui a produit l’œuvre » de la déconstruction. Et il s’agit bien d’introduire ce paramètre inattendu dans la machine déconstructiviste… peut-être à son insu.

L.P - Qu’est-ce que le monde aujourd’hui en définitive pour la déconstruction ?

Aujourd’hui, le Monde, c’est en quelque sorte le nom propre de la déconstruction, son nom de famille, sa toponymie… De sorte qu’en forme de boutade on pourrait dire que Derrida serait bien inconséquent de ne pas vouloir maintenant lui rendre l’appareil. Il aurait beau jeu de ne pas vouloir signer dans ses textes et dans son attitude quelque chose comme une reconnaissance de dette…

L.P - C’est un retournement de situation auquel lui-même ne pouvait pas s’attendre…

Je pense qu’effectivement une grande partie de ses textes d’aujourd’hui compose nécessairement avec cette condition… et que sa pensée elle-même prend de ce fait un tour indécidable. Il ne s'agit pas pour lui de traiter le problème avec de la fausse monnaie.

L.P - Que pourrait-être une pensée dont la forme serait indécidable en son fond ?

Certainement pas une pensée qu’il faudrait interpréter comme paralysée, neutralisée de façon négative. L'indécidable serait au contraire comme une nouveau champ d’expérience, comme la condition d’une écriture tournée vers l’inanticipable. Toutes sortes de questions qui sont en vérité le fond de Devenir et temporalité…

L.P - Il s’agit en somme de présenter le programme d’un discours qui échappe peu à peu à toute idée de programmation énonciative possible…

Oui, essayer par exemple de déprogrammer l’écriture et la lecture d’un texte durant l’espace-temps d’un séminaire daté et repérable dans le temps. Précisément ce à quoi je me suis exercé durant le séminaire dont nous parlons.

L.P - Une déconstruction en acte…

La question devient: prendre de biais la déconstruction sans aucune intention polémique ou a fortiori provocatrice, la porter sur un axe étrange et ambiguë qui la prive momentanément de sa vitesse acquise de pensée post-métaphysique ; position désormais convenue, trop harmonieuse pour être véritablement cohérente avec les objectifs qu’elle s’est préalablement fixée: la déconstruction est allusivement déconstruite. Je jette alors les lignes d’un devenir que j’appelle métabolique se substituant aux formes désormais convenues de la pensée post-heideggerienne; les déconstructeurs n’y retrouvant d’ailleurs plus pour un temps leur grammaire.


L.P - Pouvez-vous préciser ce point ? Qu’est-ce que le "métabolique" et qu’apporte-t-il au débat ?

Cette question mériterait beaucoup de temps pour une réponse correcte et adéquate. Elle vraiment trop complexe pour être traiter sérieusement en quelques phrases et quelques idées rapides lancées dans la conversation. Disons que dans le contexte de notre discussion, il s’agit d’initier un mouvement théorique (metabole en grec ancien signifie mouvement, transformation modification, actuation capable d’envelopper les acquis de la déconstruction sans être entraîné par certains de ses aspects les plus contraignants. Cette orientation des projets nécessite selon moi une discussion renouvelée à propos du statut de l’écriture, de la voix de la parole que je systématise à propos de la forme hypertextuelle donnée à l'écriture. La Métabole, c’est d’abord un Hypertexte en ligne sur le net; et plus spécifiquement sur l'internet mobile. J’essaie d’atteindre les abords de la signification imaginaire que porte la déconstruction en préparant la suite du texte énoncé : l’écriture d’un proème qui succède logiquement au prétexte dérobé et qui enserre l’univers des significations ainsi créées par le projet…

L.P - L’imaginaire apparaît comme une problématique centrale dans cette nouvelle approche.


La question de l’imaginaire est en effet à peine traitée par les déconstructivistes. Au point de ne pas s’interroger sur leur propre imaginaire lorsqu’il pratique la déconstruction des textes qu’ils interprètent…Il est clair que pour moi la question du Monde se confond d’abord avec celle du monde des significations imaginaires qu’une communauté convoie…

L.P - Comment approcher ce monde des significations qu’une communauté institue ?

La signification n’est pas une représentation, un élément déterminable à la façon d’un signifiant dont il s’agirait de savoir à quel signifié il correspond. La signification existe sur le mode d’une phénoménalité sociale et historique. Comparée aux significations imaginaires individuelles par exemple, elles sont infiniment plus vastes qu’un fantasme ou je le répète d’une représentation. Elles ne peuvent être saisies que de manière oblique et dérivée.
Il est clair qu’il s’agit dès lors de l’approcher par tout un jeu concernant l’écriture, la parole, la loquacité et le mutisme, le non-dit, l’explicite etc. en ayant conscience qu’une signification ne dénote rien et connote à peu près tout…

L.P - Tout un jeu entre ce qui est dit durant le séminaire, ce qui a été écrit, ce qui s’écrit mais n’est pas se met progressivement en place au fur et à mesure que le temps passe…

Aussi, malgré les apparences convenus du lecteur conventionnel lisant son texte dans un séminaire, ma prestation est de plus en plus délirante au fur et à mesure que le texte est dit – sans que rien n’y paraisse pour autant. Au point où je m’adresse par écrit à Derrida pour le lui dire dans le texte – et je n’ai que l’écriture pour le lui faire comprendre (car avec Derrida la voix ne porte pas…) ; alors que je parle maintenant à se côtés depuis plus d’une heure ! J’essaie de montrer par tous les moyens possibles de quelle manière le hors-texte pourrait venir à l’expression, qu’il y a bien un Monde par delà ou en deçà du texte qui vient à se manifester. La lecture peu à peu sort de son sillon manuscrit, compte tenu du fait que ce qu’il lit n’est même plus rapporté et que ce que je dis n’a plus de lieu de retranscription assigné. Cette logorrhée bientôt sans fin – à tel point que je préviens Derrida de la fin de cet intermède de manière régulière et répétée. Elle se finit par un long silence interminable au cours duquel l’assemblée reste sans voix, perplexe et interrogative, long intermède silencieux que j’essaie d’organiser à la manière d’une grande prière collective, un pardon adressé au Monde dans un église, un temple, précisément le temple de la déconstruction du Texte déconstruit…

L.P - Un temps interminable, un temps de parole enregistrée au magnétophone et qui semble ne pas passer…

Un temps durant lequel un texte retranscrit exclusivement à l’adresse de Derrida est imposé à la seule lecture de l’inventeur de la déconstruction. Pendant les longues minutes de silence qui suivent, Derrida se demande effectivement s’il doit se prêter à cette lecture silencieuse imposée... ou s'il doit l'interrompre. Mais en réalité, je ne lui laisse pas le choix : je fais silence et il est véritablement en situation de double-bind face à ce qui arrive (à savoir rien, le rien, le pas-un-mot dans les longues minutes de silence qui s'écoulent). Derrida ne peut que s’exécuter à la lecture silencieuse de ce qui lui est exclusivement destiné sur sa table. Ou bien briser le silence. En finir. Ce qu’il n’a pas fait ! Ce faisant, je fais comme s’il entrait dans un processus de pardonnance dans cet immense silence qui se met soudain à terriblement peser sur toute l'assemblée, une manière de « pénitence » à l’égard de ce je raconte (et qu'en l'occurrence à cet instant je ne dis pas) au sujet de la déconstruction.


L.P - Un temps du malaise aussi ?

Oui un malaise dans l’assemblée… peut-être parce que la distance entre ce à quoi on s'attendait et ce qui se passe est douloureusement ressenti. Sur un plan plus général, nous avons tous le sentiment que dans une multitude de cas, les choses prennent maintenant une tournure à laquelle on ne s’attendait pas…

L.P - Mais pour en revenir à ce qui se passe dans le séminaire dont nous parlons, la prise en compte du temps qui vous est alloué est déterminante…

Oui, l’intervalle de temps qui m’est alloué pour intervenir est décisif dans la mesure où je cherche à prendre Derrida de vitesse. Concernant la déconstruction, j’essaie d’introduire toute proportion gardée quelque chose comme une guerre dans la guerre. Car le happening déconstructif qui se déroule dans le Temple de la déconstruction souffre essentiellement de devoir tôt ou tard s’empêtrer dans l’écrit – celui qui programme la session et celui qui en subit maintenant le contre-effet. D’où les renvois incessants du support écrit à l’expression orale et aux effets oratoires transverses, à ce qui est dit devant l’assemblée et non écrit, ce qui est écrit et ne sera pourtant jamais dit etc.; un texte dans lequel toute planification énonciative disparaît et où la voix de l’intervenant qui continue à lire produit systématiquement un effet de brouillage volontaire.

L.P - Vous dites soudain des choses qui n’apparaissent nulle part retranscrite dans le texte que Derrida a entre les mains.

Non seulement celui de Derrida mais également le mien. Il y a là comme une sorte d’improvisation énonciative qui tourne progressivement, sans l’atteindre, au monologue conversationnel. Un dire sans lire qui tourne progressivement au lire sans dire, où il s’agit de faire semblant de lire un texte en réalité non retranscrit : je m’essaie à toutes les modalités d’un tel happening, d’une telle performance au point d’en arriver au mutisme total, durant les dix minutes de cet interminable silence (silence qui renvoie aux pages vides du Chœur des aèdes où le point central de l’écriture est désigné à la manière de Paul de Man par des pages blanches dans la matérialité du support ); moment au cours duquel j’essaie de faire lire à Derrida quelque chose comme une sorte de déclaration d’amour, une dénégation, un dépit amoureux aussi…

L.P - Une écriture en fin de lecture très « privée », une écriture à l’opposé des textes « publics » concernant par exemple les affaires politiques en général…

Cette affaire privée est, remarquons-le toutefois, théâtralisée dans un espace public bien circonscrit ; en l’occurrence celui du séminaire et des questions ouvertes qui bientôt vont fuser de tout côté. Car l’assemblée se sent agressée et cherche à le faire savoir. Les auditeurs se sentent atteint jusque dans leur réflexion intime, les pensées auxquelles leur vie privée est si souvent mêlée lorsqu'il s'agit de Derrida. Et en règle générale, la question du « privé » est éminemment politique. Ce jeu entre écriture privée et écriture publique dont parle abondamment Rorty est évidemment au centre d’un enjeu central de « Devenir et temporalité ». La question politique est au cœur de la problématique ; mais j’essaye de la déplacer, de ne pas la reconduire sur un terrain trop convenu de la réflexion politique habituelle. En un mot, il me semble que la question politique est aujourd’hui beaucoup trop confinée à nos petites histoires privées entre humains. C’est d’ailleurs sa définition traditionnelle. Cependant, cette orientation méconnaît gravement la question du Monde avec lequel l’histoire humaine se rencontre de manière décisive à notre époque. Cette question touche à l’imaginaire radicale des significations que nous accordons à la thématique du Monde en général et la Politique qui lui est affiliée. Or la question du Monde, c’est désormais celle du devenir, du devenir-monde tout entier, non seulement des hommes et de leur très ancienne petite politique limitée entre peuples, nations et citoyens dans le temps historique, mais du devenir politique de la planète et de la Terre toute entière.

L.P - Y aurait-il deux façons de concevoir la politique ?

D’une certaine manière, oui. La politique au sens traditionnel n’est qu’une affaire d’hommes pour parler rapidement ; mais remarquons-le, pour parler juste également. La politique reste essentiellement anthropo-andro-centrique. Elle ne s’entretient que des rapports qui lient les citoyens, les partis, les nations etc. Cette signification imaginaire centrale du politique qui nous vient de l’antiquité aujourd’hui se délite. D’abord, elle a désormais à faire avec la question du genre, et plus singulièrement des femmes et de leur participation nécessaire et impérieuse aux affaires publiques. Ce sujet est immense et je ne peux sérieusement le traiter dans ces quelques lignes. Ensuite, la politique se nourrit de plus en plus d’éléments non anthropologiques si je puis dire ; elle touche à notre condition terrestre, climatique, environnementale, cosmique, génétique … et c’est cette mutation, cette métabole que nous ne parvenons pas à faire politiquement aboutir.

L.P - Cette thématique paraît certes immédiatement accessible dans D&T1 lorsqu’il s’agit de Castoriadis. Elle est moins évidente dans D&T2…

La dimension politique en ce qui concerne la déconstruction peut paraître à tort moins évidente que dans le cas de Castoriadis – auteur dont le sujet est immédiatement politique sans aucune équivoque dès l’abord des textes. Son geste renoue dans l’espace politique et philosophique mondial avec la démarche critique telle qu’elle avait été élaborée avec le mouvement « Socialisme et barbarie ». Et c’est précisément cette immédiateté dans l’abord du politique qui le rend peut-être politiquement inadéquat. Du moins aux yeux des déconstructivistes. C’est une manière de discourir sur le politique qui leur paraît à coup sûr suranné…Cependant, Castoriadis part du principe que nous ne saurions atteindre la moindre autonomie sans prendre en compte les conditions cosmo-physiques de sa possibilité. Voilà qui donne à la politique un aspect inédit; un aspect qui la fait sortir des chemins battus du discours philosophique habituel concernant le politique. Voilà pourquoi l’institution imaginaire de la société reste chez lui attenante à ses conditions scientifiques, cosmologiques, naturelles de possibilité. Les sciences exactes, la mathématique et les sciences physiques produisent l’œuvre de Castoriadis tout autant que la philosophie et les sciences humaines le font.

L.P - Derrida pour sa part en resterait à un niveau purement littéraire, textuel ?

Non, on ne peut avancer à propos de ces choses de cette façon. En ce qui concerne le discours radical de Derrida, on ne peut douter des effets ouvertement politique qu’il provoque dans le tout nouveau champ public mondial. Il est d'ailleurs un des seuls à être capable d'organiser un tel espace de délibération à cette échelle. Il faut considérer ce fait extraordinaire que la déconstruction est la première pensée philosophique européenne à faire le tour du monde. Notre époque qui vit la mondialisation prédispose ce courant philosophique à essaimer dans un si grand nombre de places universitaires sur la planète. Mais il est vrai que le propos de Derrida reste souvent soumis à caution dans la réception dont il fait l’objet ; et ceci dans la mesure où on peut toujours s’interroger sur l’efficacité ou la redondance d’un discours radical dont la société civile ne sait absolument pas quoi faire : le fort degré technique des textes – pour nécessaire qu’il est parfois – fait le jeu d’un conservatisme brutal, beaucoup plus direct dans son discours univoque et, en ce qui le concerne, sans aucune ambiguïté; en laissant jouer seuls les théoriciens avec leurs arguties complexes et vides, la déconstruction devient l’alliée involontaire du capitalisme avancé. Et ceci dans la mesure où celui-ci signifie les choses d’une manière infiniment plus directe ! Plus grave encore, on se demande sans cesse si la déconstruction n’est pas fondamentalement complice de certains intérêts économiques en accréditant l’idée d’un certain relativisme global, un certain jeu sur les mots et les choses qui rejoint là l’idéologie dominante du moment…

L.P - Ambivalence dont on ne saurait créditer l’œuvre de Castoriadis !

Absolument ! Voilà pourquoi je lui consacre tout le livre premier…

L.P - D&T1 avait effectivement pour objet l’œuvre de Cornélius Castoriadis alors que le second livre se concentre sur Jacques Derrida. Cette association dans un programme d’études unifiées peut sembler surprenante…

Vu de loin, ces deux auteurs pourraient être représentatifs de deux courants bien distincts de la tradition philosophique française. Encore qu’ils soient tout deux résolument à la marge du modèle qui voit habituellement s’opposer ce que les mauvais esprits appellent les « nietzschéo-heideggeriens » d’un côté et les penseurs plus policés de la social-démocratie de l’autre. Deux courants qui ne communiquent absolument pas – à la manière des deux ouvrages que je présente ici et dont les thèmes centraux le possible et l’inattendu s’opposent absolument, s’excluent logiquement au point d’instruire pour chacun d'entre eux un programme philosophique autonome. Sur le plan des auteurs, Derrida ne dit rien à propos de Castoriadis et inversement. Or il va de soi qu’on ne peut comprendre Derrida dans les seuls termes d’une avant-garde française apolitique, relativiste, voire anti-démocratique (car c’est bien ainsi qu’est souvent perçue la déconstruction à travers le monde) et il est difficile d’admettre Castoriadis comme le héraut des exégètes tocquevilliens ou néokantiens réunissant Pierre Manent, Alain Renaut, Luc Ferry ou bien encore Marcel Gauchet sur la scène intellectuelle française. Or Derrida et Castoriadis sont deux penseurs de la démocratie hors-norme : ils ne se prêtent pas à cette simple partition qui règlent le jeu entendu de la vie intellectuelle en France depuis trente ans.. Pour autant, ce qui les oppose et les réunit à la fois, c’est une forme originale d’explication critique, intensive avec la tradition allemande, husserlienne et hégéliano-marxiste, introduite en France dans la période de l’après-guerre.

L.P - Leurs positions politiques paraissent extrêmes si on les comparent aux auteurs que vous venez de citer.

Oui, c’est pour l’un comme pour l’autre la volonté de ne pas s’en tenir à une simple retour au néo-kantisme moralisateur qui nimbe la vie intellectuelle française depuis tant d’années. Je rappelle à cet égard que ces deux auteurs se proclament sans l’ombre d’une distance « révolutionnaires » au sens politique le plus fort qui soit – et qu’ils l’écrivent et le revendiquent haut et fort : ils croient tout deux en l’imminence d’une possible interruption radicale dans le cours ordinaire de notre histoire actuelle. Ils agissent en conséquence en rupture avec le système de normes dominant, voire même avec l’idée d’une norme éventuelle et donc, comme dit Derrida, avec l’idée d’un savoir de la norme qui dicterait ou orienterait le choix d’une action politique calculée quelle qu'elle soit..
Mais ces convictions communes ne réussissent pas à les réunir pour autant .Ce sont deux auteurs qui s’inscrivent en faux face est complexe à exprimer et il faudrait y consacrer une étude complète. Toujours est-il, vous l’avez compris, que la question politique intervient ici de manière décisive. Si j’aborde dans D&T1 la question du possible, c’est évidemment avec l’ambition majeure de cerner les enjeux résolument politiques qui structurent cette interrogation. Le thème de l’inattendu a également une résonance politique décisive mais qui ne peut pas être traitée sur le même plan.

L.P - On devine cependant que politiquement ces auteurs ne sont pas reçus par les différents publics de la même façon, même si leur vocation commune de défenseur et d’instituteur des valeurs démocratiques n’est pas mis en doute. Qu’est-ce qui est à l’origine de cette opposition ?

Disons qu’ils n’interviennent pas sur le même registre. Et on peut constater que ces registres ne se recoupant pas, leurs pensées respectives ont une traduction géopolitique bien différente dans l’un comme dans l’autre cas. Outre les pays qui entendent le grec et sa culture (une certaine aire d’influence méditerranéenne), l’œuvre de Castoriadis connaît un retentissement extraordinaire dans le monde latino-américain. Dans les universités andines spécialement. Elle permet aux intellectuels d’entreprendre la critique de leur marxisme orthodoxe, de mettre à distance leur engouement pas si lointain pour un auteur fétiche comme Althusser par exemple. Sans conteste, Castoriadis est l’auteur avec Francis Jameson, Edward Saïd, Antonio Negri (ou bien encore Slavoj Zizek ou Noam Chomsky) parmi les plus écoutés par les altermondialistes. Il est lu et étudié par toutes les énergies politiques qui s’opposent à la déferlante néolibérale qui s’est abattue et continue à se répandre sur le monde en désarroi.

L.P - Derrida est également très suivi dans les lieux que vous venez de citer…

Oui, sans conteste ; mais pas de la même façon. Derrida est un homme mondialement statufié de son vivant ; et qui doit malheureusement si j’ose dire, compter avec cet état de fait. Dans les universités américaines, il est devenu aujourd’hui l’idole de l’intelligentsia universitaire internationale, nomade et planétaire – de Melbourne à Calcutta, de Tokyo à Mexico. Cette position est loin d’être confortable pour lui. Ce qu’on retient prioritairement de ses livres, c’est son apport décisif pour un certain mode de lecture des textes classiques. Ce rapport à la textualité entretient quoi qu’on dise des rapports ambivalents avec la société et les théories politiques qui la conçoivent. Aussi, l’expression politique des philosophies respectives de Castoriadis et de Derrida – deux hommes du sud, des méditerranéens en leur âme avant tout - ne peut être que sensiblement différente. La réception dont elles font l’objet est divergente.

L.P - Sur le fond, ces deux auteurs s’opposent tout autant…

Il va de soi que les positions diffèrent. Il n’en reste pas moins que ces deux auteurs ont une ambition théorique au sujet du politique absolument indéniable. J’aborde dans « Devenir et temporalité II » en quoi Derrida approche l’idée d’une justice qui serait pensée à partir d’une a-symétrie structurelle informant le monde social dans sa totalité ; et ceci en vue d’un projet démocratique à inventer. Cette forme de pensée reste nécessairement excentrique à l’idée politique traditionnelle, étrangère à la dialectique, étrangère même à une certaine idée de la pensée critique. Elle s'inscrit nécessairement hors du cadre rationaliste classique. Elle cherche non seulement à changer la politique mais également ce qu’on entend tout simplement par politique, ce qui la rend méfiante lorsqu’elle utilise un terme très connoté comme celui d’autonomie. Une sorte d’autonomie à l’aune de la dépendance dont elle se nourrit qui reste bien incompréhensible aux yeux d’un rationaliste grec comme Castoriadis. De son côté, Castoriadis est un penseur radical de l’autonomie politique – même si celle-ci se situe hors du schéma marxiste traditionnel: ce qui n’est pas toujours facile à faire entendre. Mais très bien reçu par les nouveaux mouvements alternatifs mondiaux.

L.P - Castoriadis reste un penseur de l’aliénation, de l’oppression sociale et politique, de l’émancipation…

Il ne conçoit le politique que dans un cadre critique, en tenant compte certes du travail du négatif dans l’histoire - mais désormais hors du contexte hégélien. Ce qui est une position très difficilement défendable. Reste ensuite à bien distinguer le sens précis que l’on accorde à l’autonomie politique. Chez Castoriadis, ce sens est inséparable d’une ontologie cohérente qui s’exprime à travers un projet philosophique global. Pour le penseur de l’imaginaire radical qu’il est, l’accession à une réalité politique projetée part d’un présupposé nécessairement ontologique. Une ontologie qui est chaque fois partie prenante d'un l’imaginaire radical des sociétés. Option qui n’est pas retenue par Ricœur…

L.P - Quel projet politique Ricoeur défend-il en faveur du concept d’autonomie ?

L’autonomie qu’aborde Paul Ricœur reste une autonomie si je puis dire contractualisée .Elle est visée par une instance politique volontaire. La forme renouvelée de contrat social qu’il propose ne peut rejoindre derechef le cadre ontologique que Castoriadis fait valoir en amont. Pour le penseur du Paradoxe du politique qu’est Ricoeur, l’autonomie n’est en effet accessible qu’à un niveau réflexif de l’organisation politique. Il faut une instance politique qui rationnellement fonde la liberté de la communauté toute entière pour que le projet d’autonomie soit construit .Chez Castoriadis, les choses se présentent exactement dans l’ordre inverse : aucune spécularité ne peut être à l’origine d’un pacte supposé. Dans l’Institution imaginaire de la société, l’idée de liberté est à la base si je puis dire ; ontologiquement parlant. Seule la liberté en amont est habilitée à atteindre le niveau réflexif/rationnel que présuppose à l'inverse Ricœur dans l’expression politique de l’autonomie.

L.P - On voit que l’autonomie reste un idéal très contreversé…

Oui... y compris même pour ceux qui considèrent qu'elle est une condition irréalisable et même funeste; comme les déconstructionnistes extrêmes qui, à la suite de Baudrillard ou de Lyotard ont pensé l'autonomie politique comme un leurre et une position anthropologique actuellement intenable. Pour autant, à travers les différents auteurs cités dans notre conversation, nous avons, il me semble, plusieurs scenarii d’un idéal politique à atteindre ; et qui engage pour chacun d’entre eux une conception de l’autonomie différente. Un effet de « triangulation » politique avec Castoriadis, Derrida et Ricoeur dont il s’agit de dresser la carte…